Exorcismo contra Satanas y los Angeles rebeldes

El Papa León XIII tuvo una visión el día 13 de octubre de 1884, después de la cual prescribió el rezo de la oración a San Miguel al final de la Misa, y escribió y publicó el siguiente exorcismo. Se trata del texto original completo, sin omisiones, como suele encontrárselo en algunas versiones modernas.

Publicado por mandato de Su Santidad el Papa León XIII

En el nombre del Padre  y del Hijo y del Espíritu Santo, Amén

Salmo 67.

Levántese Dios y sean dispersados sus enemigos y huyan de su presencia los que le odian.

Como se disipa el humo se disipen ellos, como, se derrite la cera ante el fuego, así perecerán los impíos ante Dios.

Salmo 34.

Señor, pelea contra los que me atacan; combate contra los que me hacen la guerra. Sufran una derrota y queden avergonzados los que me persiguen a muerte.
Vuelvan la espalda llenos de confusión los que traman mi daño.

Sean como polvo frente al viento cuando el Ángel del Señor los desbarate.

Sea su camino oscuro y resbaladizo, cuando el Ángel del Señor los persiga.

Porque sin motivo me tendían redes de muerte,

sin razón me abrían trampas mortales.

Que les sorprenda un desastre imprevisto, que los enrede la red que escondían;

que caigan en la misma trampa que me abrieron.

Mi alma se alegra en el Señor y gozará de su salvación.

Gloria al Padre, y al Hijo, y al Espíritu Santo.

Como era en el principio, ahora y siempre, y por los siglos de los siglos. Amén.

Oración a San Miguel Arcángel.

Gloriosísimo príncipe de la milicia celestial, San Miguel Arcángel, defiéndenos en la lucha que mantenemos combatiendo "contra los principados y potestades, contra los caudillos de este mundo tenebroso, contra los espíritus malignos esparcidos por los aires" (Ef. 6, 12). Ven en auxilio de los hombres que Dios creó incorruptibles a su imagen y semejanza (Sap. 2, 23), y a tan "alto precio rescatados" (I Cor. 6, 20) de la tiranía del demonio. Con las huestes de los ángeles buenos pelea hoy los combates del Señor, como antaño luchaste contra Lucifer, corifeo de la soberbia y contra sus ángeles apóstatas. Ellos no pudieron vencer, y perdieron su lugar en el Cielo. "Fue precipitado el gran dragón, la antigua serpiente el denominado diablo y Satanás, el seductor de todo el mundo: fue precipitado a la tierra y con él cayeron sus ángeles" (Apoc. 12,.8-9). 

He aquí que el antiguo enemigo y homicida se ha erguido con vehemencia. Disfrazado de "ángel de luz" (II Cor. 11, 14) con la escolta de todos los espíritus malignos rodea e invade la tierra entera, y se instala en todo lugar, con el designio de borrar allí el nombre de Dios y de su Cristo, de arrebatar las almas destinadas a la corona de la gloria eterna, de destruirlas y perderlas para siempre. Como el más inmundo torrente, el maligno dragón derramó sobre los hombres de mente depravada y corrompido corazón, el veneno de su maldad: el espíritu de la mentira, de la impiedad y de la blasfemia; el letal soplo de la lujuria, de todos los vicios e iniquidades.

Los más taimados enemigos han llenado de amargura a la Iglesia, esposa del Cordero Inmaculado, le han dado a beber ajenjo, han puesto sus manos impías sobre todo lo que para Ella es más querido. Donde fueron establecidas la Sede de San Pedro y la Cátedra de la Verdad como luz para las naciones, ellos han erigido el trono de la abominación de la impiedad, de suerte que, golpeado el Pastor, pueda dispersarse la grey. Oh invencible adalid, ayuda al pueblo de Dios contra la perversidad de los espíritus que le atacan y dale la victoria.

La Iglesia te venera como su guardián y patrono, se gloría que eres su defensor contra los poderes nocivos terrenales e infernales; Dios te confió las almas de los redimidos para colocarlos en el estado de la suprema felicidad. Ruega al Dios de la paz que aplaste al demonio bajo nuestros pies, para que ya no pueda retener cautivos a los hombres y dañar a tu Iglesia. Ofrece nuestras oraciones al Altísimo, para que cuanto antes desciendan sobre nosotros las misericordias del Señor (Salmo 78, 8), y sujeta al dragón, la antigua serpiente, que es el diablo y Satanás, y, una vez encadenado, precipítalo en el abismo, para que nunca jamás pueda seducir a las naciones (Apoc. 20).

Después de esto, confiados en tu protección y patrocinio, con la sagrada autoridad de la Santa Madre Iglesia, nos disponemos a rechazar la peste de los fraudes diabólicos, confiados y seguros en el Nombre de Jesucristo, nuestro Dios y Señor.

He aquí la Cruz del Señor, huid poderes enemigos.

R. Ha vencido el León de la tribu de Judá, la raíz de David.

Señor, que tu misericordia venga sobre nosotros.

R. Como lo esperamos de Ti.

Señor, escucha nuestra oración.

R. Y llegue a Ti nuestro clamor.

El Señor esté con vosotros.

R. Y con tu espíritu.

Oremos. Dios y Padre de Nuestro Señor Jesucristo, invocamos tu santo Nombre y suplicantes imploramos tu clemencia, para que, por la intercesión de la Inmaculada siempre Virgen María Madre de Dios, del Arcángel San Miguel, de San José Esposo de la Santísima Virgen, de los santos Apóstoles Pedro y Pablo y de todos los Santos, te dignes prestarnos tu auxilio contra Satanás y todos los demás espíritus inmundos que vagan por el mundo para dañar al género humano y para la perdición de las almas. Amén.

 Exorcismo: Te exorcizamos todo espíritu maligno, poder satánico, ataque del infernal adversario, legión, concentración y secta diabólica, en el nombre y virtud de Nuestro Señor Jesu (†) Cristo, para que salgas y huyas de la Iglesia de Dios, de las almas creadas a imagen de Dios y redimidas por la preciosa Sangre del Divino Cordero (†). En adelante no oses, perfidísima serpiente, engañar al género humano, perseguir a la Iglesia de Dios, zarandear a los elegidos y cribarlos como el trigo (†). Te lo manda Dios Altísimo, a quien en tu insolente soberbia aún pretendes asemejarte, "el cual quiere que todos los hombres se salven y lleguen al conocimiento de la verdad" (II Tim. 2). Te lo manda Dios Padre + te lo manda Dios Hijo +; te lo manda Dios Espíritu Santo +. Te lo manda la majestad de Cristo, el Verbo eterno de Dios hecho hombre, quien para salvar a la estirpe perdida por tu envidia, "se humilIó a sí mismo hecho obediente hasta la muerte" (Fil. 2); el cual edificó su Iglesia sobre roca firme, y reveló que los "poderes del infierno nunca prevalecerían contra ella, Él mismo había de permanecer con ella todos los días hasta el fin de los tiempos" (Mat. 28, 20). Te lo manda el santo signo de la Cruz y la virtud de todos los Misterios de la fe cristiana +. Te lo manda la excelsa Madre de Dios, la Virgen María, quien con su humildad desde el primer instante de su Inmaculada Concepción apIastó tu orgullosa cabeza +.

Te lo manda la fe de los santos Apóstoles Pedro y Pablo y de los demás Apóstoles +. Te lo manda la sangre de los mártires y la piadosa intercesión de todos los Santos y Santas +. Por tanto, maldito dragón y toda legión diabólica, te conjuramos por Dios + vivo, por Dios + verdadero, por Dios + santo, que "de tal modo amó al mundo que entrego a su unigénito Hijo, para que todo el que crea en Él no perezca, sino que viva la vida eterna" (Juan 3); cesa de engañar a las criaturas humanas y deja de suministrarles el veneno de la eterna perdición; deja de dañar a la Iglesia y de poner trabas a su libertad. Huye Satanás, inventor y maestro de toda falacia, enemigo de la salvación de los hombres. Retrocede ante Cristo, en quien nada has hallado semejante a tus obras. Retrocede ante la Iglesia una, santa, católica y apostólica, la que el mismo Cristo adquirió con su Sangre. Humíllate bajo la poderosa mano de Dios. Tiembla y huye, al ser invocado por nosotros el santo y terrible Nombre de Jesús, ante el que se estremecen los infiernos, a quien están sometidas las Virtudes de los cielos, las Potestades y las Dominaciones; a quien los Querubines y Serafines alaban con incesantes voces diciendo: Santo, Santo, Santo es el Señor, Dios de los Ejércitos.

Señor, escucha mi oración.

R. Y llegue a Ti mi clamor.

El Señor esté con vosotros.

R. Y con tu espíritu.

Oremos. Dios del Cielo y de la tierra, Dios de los Ángeles, Dios de los Arcángeles, Dios de los Patriarcas, Dios de los Profetas, Dios de los Apóstoles, Dios de los Mártires, Dios de los Confesores, Dios de las Vírgenes, Dios que tienes el poder de dar la vida después de la muerte, el descanso después del trabajo, porque no hay otro Dios fuera de Ti, ni puede haber otros sino Tú mismo, Creador de todo lo visible y lo invisible, cuyo reino no tendrá fin: humildemente te suplicamos que tu gloriosa Majestad se digne libramos eficazmente y guardamos sanos de todo poder, lazo, mentira y maldad de los espíritus infernales. Por Cristo Nuestro Señor. Amén.

De las asechanzas del demonio.
R. Líbranos, Señor.
Haz que tu Iglesia te sirva con segura libertad.
R. Te rogamos, óyenos.
Dígnate humillar a los enemigos de tu Iglesia.
R. Te rogamos, óyenos.

(Se rocía con agua bendita el lugar y a los presentes).

Señor, no recuerdes nuestros delitos ni los de nuestros padres, ni tomes venganza de nuestros pecados (Tobías 3, 3).

Padre nuestro...

Se trata de un exorcismo de devoción, que puede ser realizado por cualquier laico. No se realiza en virtud de un poder propio, como en el caso del sacerdote exorcista, sino que se invoca la ayuda celestial para alejar al demonio de los lugares exorcizados y de los habitantes que en él moran.

EL JESUITA

¿Qué es el jesuita? -Bolívar

preguntó una vez a Olmedo-

Es el crimen, el enredo;

es el que da al pueblo acíbar

envuelto en sabroso almíbar.

El inmortal Andrés Bello

estaba poniendo un sello

a una carta a San Martín,

y dijo con retintín:

-¿el jesuita...? Lo dice ello.

Bien: ahora hablaré yo.

Juzga después, lector, tu;

el jesuita es Belcebú,

que del Averno salió.

¿Vencerá el Progreso? ¡No!

¿Su poder caerá? ¡Oh, sí!

Odieme él que quiera a mí;

pero nunca tendrá vida

la sotana carcomida

de estos endriagos aquí.

Rubén Darío

OBRAS COMPLETAS, Ediciones Anaconda, 1949, Buenos Aires.

 "Poemas de Juventud" (Selección) 1881-1885; página 34.

Publicado en La Hostería Volante Nº 42,
 Órgano del pensar americano para una cultura humanística y política, americana, noviembre de 1994. pág. 12

PORQUÉ ME CONVERTÍ AL CATOLICISMO

Por G. K. Chesterton

Aunque sólo hace algunos años que soy católico, sé sin embargo que el problema "por qué soy católico" es muy distinto del problema "por qué me convertí al catolicismo". Tantas cosas han motivado mi conversión y tantas otras siguen surgiendo después... Todas ellas se ponen en evidencia solamente cuando la primera nos da el empujón que conduce a la conversión misma.

Todas son también tan numerosas y tan distintas las unas de las otras, que, al cabo, el motivo originario y primordial puede llegar a parecernos casi insignificante y secundario. La "confirmación" de la fe, vale decir, su fortalecimiento y afirmación, puede venir, tanto en el sentido real como en el sentido ritual, después de la conversión. El convertido no suele recordar más tarde de qué modo aquellas razones se sucedían las unas a las otras. Pues pronto, muy pronto, este sinnúmero de motivos llega a fundirse para él en una sola y única razón.

Existe entre los hombres una curiosa especie de agnósticos, ávidos escudriñadores del arte, que averiguan con sumo cuidado todo lo que en una catedral es antiguo y todo lo que en ella es nuevo. Los católicos, por el contrario, otorgan más importancia al hecho de si la catedral ha sido reconstruida para volver a servir como lo que es, es decir, como catedral.

¡Una catedral! A ella se parece todo el edificio de mi fe; de esta fe mía que es demasiado grande para una descripción detallada; y de la que, sólo con gran esfuerzo, puedo determinar las edades de sus distintas piedras.

A pesar de todo, estoy seguro de que lo primero que me atrajo hacia el catolicismo, era algo que, en el fondo, debería más bien haberme apartado de él. Estoy convencido también de que varios católicos deben sus primeros pasos hacia Roma a la amabilidad del difunto señor Kensit.

El señor Kensit, un pequeño librero de la City, conocido como protestante fanático, organizó en 1898 una banda que, sistemáticamente, asaltaba las iglesias ritualistas y perturbaba seriamente los oficios. El señor Kensit murió en 1902 a causa de heridas recibidas durante uno de esos asaltos. Pronto la opinión pública se volvió contra él, clasificando como "Kensitite Press" a los peores panfletos antirreligiosos publicados en Inglaterra contra Roma, panfletos carentes de todo juicio sano y de toda buena voluntad.

Recuerdo especialmente ahora estos dos casos: unos autores serios lanzaban graves acusaciones contra el catolicismo, y, cosa curiosa, lo que ellos condenaban me pareció algo precioso y deseable.

En el primer caso —creo que se trataba de Horton y Hocking— se mencionaba con estremecido pavor, una terrible blasfemia sobre la Santísima Virgen de un místico católico que escribía: "Todas las criaturas deben todo a Dios; pero a Ella, hasta Dios mismo le debe algún agradecimiento". Esto me sobresaltó como un son de trompeta y me dije casi en alta voz: "¡Qué maravillosamente dicho!" Me parecía como si el inimaginable hecho de la Encarnación pudiera con dificultad hallar expresión mejor y más clara que la sugerida por aquel místico, siempre que se la sepa entender.

En el segundo caso, alguien del diario "Daily News" (entonces yo mismo era todavía alguien del "Daily News"), como ejemplo típico del "formulismo muerto" de los oficios católicos, citó lo siguiente: un obispo francés se había dirigido a unos soldados y obreros cuyo cansancio físico les volvía dura la asistencia a Misa, diciéndoles que Dios se contentaría con su sola presencia, y que les perdonaría sin duda su cansancio y su distracción. Entonces yo me dije otra vez a mi mismo: "¡Qué sensata es esa gente! Si alguien corriera diez leguas para hacerme un gusto a mi, yo le agradecería muchísimo, también, que se durmiera enseguida en mi presencia".

Junto con estos dos ejemplos, podría citar aún muchos otros procedentes de aquella primera época en que los inciertos amagos de mi fe católica se nutrieron casi con exclusividad de publicaciones anticatólicas.

Tengo un claro recuerdo de lo que siguió a estos primeros amagos. Es algo de lo cual me doy tanta más cuenta cuanto más desearía que no hubiese sucedido. Empecé a marchar hacia el catolicismo mucho antes de conocer a aquellas dos personas excelentísimas a quienes, a este respecto, debo y agradezco tanto: al reverendo Padre John O'Connor de Bradford y al señor Hilaire Belloc; pero lo hice bajo la influencia de mi acostumbrado liberalismo político; lo hice hasta en la madriguera del "Daily News".

Este primer empuje, después de debérselo a Dios, se lo debo a la historia y a la actitud del pueblo irlandés, a pesar de que no hay en mí ni una sola gota de sangre irlandesa. Estuve solamente dos veces en Irlanda y no tengo ni intereses allí ni sé gran cosa del país. Pero ello no me impidió reconocer que la unión existente entre los diferentes partidos de Irlanda se debe en el fondo a una realidad religiosa; y que es por esta realidad que todo mi interés se concentraba en ese aspecto de la política liberal.

Fui descubriendo cada vez con mayor nitidez, enterándome por la historia y por mis propias experiencias, cómo, durante largo tiempo se persiguió por motivos inexplicables a un pueblo cristiano, y todavía sigue odiándosele.

Reconocí luego que no podía ser de otra manera, porque esos cristianos eran profundos e incómodos como aquellos que Nerón hizo echar a los leones.

Creo que estas mis revelaciones personales evidencian con claridad la razón de mi catolicismo, razón que luego fue fortificándose. Podría añadir ahora cómo seguí reconociendo después, que a todos los grandes imperios, una vez que se apartaban de Roma, les sucedía precisamente lo mismo que a todos aquellos seres que desprecian las leyes o la naturaleza: tenían un leve éxito momentáneo, pero pronto experimentaban la sensación de estar enlazados por un nudo corredizo, en una situación de la que ellos mismos no podían librarse. En Prusia hay tan poca perspectiva para el prusianismo, como en Manchester para el individualismo manchesteriano.

Todo el mundo sabe que a un viejo pueblo agrario, arraigado en la fe y en las tradiciones de sus antepasados, le espera un futuro más grande o por lo menos más sencillo y más directo que a los pueblos que no tienen por base la tradición y la fe. Si este concepto se aplicase a una autobiografía, resultaría mucho más fácil escribirla que si se escudriñasen sus distintas evoluciones; pero el sistema sería egoísta. Yo prefiero elegir otro método para explicar breve pero completamente el contenido esencial de mi convicción: no es por falta de material que actúo así, sino por la dificultad de elegir lo más apropiado entre todo ese material numeroso. Sin embargo trataré de insinuar uno o dos puntos que me causaron una especial impresión.

Hay en el mundo miles de modos de misticismo capaces de enloquecer al hombre. Pero hay una sola manera entre todas de poner al hombre en un estado normal. Es cierto que la humanidad jamás pudo vivir un largo tiempo sin misticismo. Hasta los primeros sones agudos de la voz helada de Voltaire encontraron eco en Cagliostro. Ahora la superstición y la credulidad han vuelto a expandirse con tan vertiginosa rapidez, que dentro de poco el católico y el agnóstico se encontrarán lado a lado. Los católicos serán los únicos que, con razón, podrán llamarse racionalistas. El mismo culto idolátrico por el misterio empezó con la decadencia de la Roma pagana a pesar de los "intermezzos" de un Lucrecio o de un Lucano.

No es natural ser materialista ni tampoco el serlo da una impresión de naturalidad. Tampoco es natural contentarse únicamente con la naturaleza. El hombre, por lo contrario, es místico. Nacido como místico, muere también como místico, sobre todo si en vida ha sido un agnóstico. Mientras que todas las sociedades humanas consideran la inclinación al misticismo como algo extraordinario, tengo yo que objetar, sin embargo, que una sola sociedad entre ellas, el catolicismo, tiene en cuenta las cosas cotidianas. Todas las otras las dejan de lado y las menosprecian.

Un célebre autor publicó una vez una novela sobre la contraposición que existe entre el convento y la familia (The Cloister and the hearth). En aquel tiempo, hace 50 años, era realmente posible en Inglaterra imaginar una contradicción entre esas dos cosas. Hoy en día, la así llamada contradicción, llega a ser casi un estrecho parentesco. Aquellos que en otro tiempo exigían a gritos la anulación de los conventos, destruyen hoy sin disimulo la familia. Este es uno de los tantos hechos que testimonian la verdad siguiente: que en la religión católica, los votos y las profesiones más altas y "menos razonables" —por decirlo así— son, sin embargo, los que protegen las cosas mejores de la vida diaria.

Muchas señales místicas han sacudido el mundo. Pero una sola revolución mística lo ha conservado: el santo está al lado de lo superior, es el mejor amigo de lo bueno. Toda otra aparente revelación se desvía al fin hacia una u otra filosofía indigna de la humanidad; a simplificaciones destructoras; al pesimismo, al optimismo, al fatalismo, a la nada y otra vez a la nada; al "nonsense", a la insensatez.

Es cierto que todas las religiones contienen algo bueno. Pero lo bueno, la quinta esencia de lo bueno, la humildad, el amor y el fervoroso agradecimiento "realmente existente" hacia Dios, no se hallan en ellas. Por más que las penetremos, por más respeto que les demostremos, con mayor claridad aún reconoceremos también esto: en lo más hondo de ellas hay algo distinto de lo puramente bueno; hay a veces dudas metafísicas sobre la materia, a veces habla en ellas la voz fuerte de la naturaleza; otras, y esto en el mejor de los casos, existe un miedo a la Ley y al Señor.

Si se exagera todo esto, nace en las religiones una deformación que llega hasta el diabolismo. Sólo pueden soportarse mientras se mantengan razonables y medidas. Mientras se estén tranquilas, pueden llegar a ser estimadas, como sucedió con el protestantismo victoriano. Por el contrario, la más alta exaltación por la Santísima Virgen o la más extraña imitación de San Francisco de Asís, seguirían siendo, en su quintaesencia, una cosa sana y sólida. Nadie negará por ello su humanismo, ni despreciará a su prójimo. Lo que es bueno, jamás podrá llegar a ser DEMASIADO bueno. Esta es una de las características del catolicismo que me parece singular y universal a la vez.

Esta otra la sigue:

Sólo la Iglesia Católica puede salvar al hombre ante la destructora y humillante esclavitud de ser hijo de su tiempo. El otro día, Bernard Shaw expresó el nostálgico deseo de que todos los hombres vivieran trescientos años en civilizaciones más felices. Tal frase nos demuestra cómo los santurrones sólo desean —como ellos mismos dicen— reformas prácticas y objetivas.

Ahora bien: esto se dice con facilidad; pero estoy absolutamente convencido de lo siguiente: si Bernard Shaw hubiera vivido durante los últimos trescientos años, se habría convertido hace ya mucho tiempo al catolicismo. Habría comprendido que el mundo gira siempre en la misma órbita y que poco se puede confiar en su así llamado progreso. Habría visto también cómo la Iglesia fue sacrificada por una superstición bíblica, y la Biblia por una superstición darwinista. Y uno de los primeros en combatir estos hechos hubiera sido él. Sea como fuere, Bernard Shaw deseaba para cada uno una experiencia de trescientos años. Y los católicos, muy al contrario de todos los otros hombres, tienen una experiencia de diecinueve siglos. Una persona que se convierte al catolicismo, llega, pues, a tener de repente dos mil años.

Esto significa, si lo precisamos todavía más, que una persona, al convertirse, crece y se eleva hacia el pleno humanismo. Juzga las cosas del modo como ellas conmueven a la humanidad, y a todos los países y en todos los tiempos; y no sólo según las últimas noticias de los diarios. Si un hombre moderno dice que su religión es el espiritualismo o el socialismo, ese hombre vive íntegramente en el mundo más moderno posible, es decir, en el mundo de los partidos.

El socialismo es la reacción contra el capitalismo, contra la insana acumulación de riquezas en la propia nación. Su política resultaría del todo distinta si se viviera en Esparta o en el Tíbet. El espiritualismo no atraería tampoco tanto la atención si no estuviese en contradicción deslumbrante con el materialismo extendido en todas partes. Tampoco tendría tanto poder si se reconocieran más los valores sobrenaturales.

Jamás la superstición ha revolucionado tanto el mundo como ahora. Sólo después que toda una generación declaró dogmáticamente y una vez por todas, la IMPOSIBILIDAD de que haya espíritus, la misma generación se dejó asustar por un pobre, pequeño espíritu. Estas supersticiones son invenciones de su tiempo —podría decirse en su excusa—. Hace ya mucho, sin embargo, que la Iglesia Católica probó no ser ella una invención de su tiempo: es la obra de su Creador, y sigue siendo capaz de vivir lo mismo en su vejez que en su primera juventud: y sus enemigos, en lo más profundo de sus almas, han perdido ya la esperanza de verla morir algún día.

EL OPUS DEI: ¿UN FARISEÍSMO, UN SADUCEÍSMO, UN HERODIANISMO?

Presbítero Raúl Sánchez Abelenda (*)

PRIMERA PARTE: ORDEN GENERAL

   La Iglesia católica hoy está sumergida en múltiples problemas. Lamentablemente estos problemas se han ido encarnando de quince años a esta parte y ya está institucionalizado, han tomado carta de ciudadanía y forman parte de la mentalidad de la gente. Ahora es muy difícil sacarla de allí. Cuando el último Cónclave, hablaba con amigos de Buenos Aires, y les decía que, si por un milagro Dios nos diera un Papa como San Pío X, que con mano enérgica y con celo quisiera arreglar las cosas, restituyendo, por ejemplo, el verdadero culto, que está en la Misa de siempre y cuya existencia tiene por lo menos, 1500 años (...) si quisiera arreglar eso, ese Sumo Pontífice se quedaría con diez personas, porque la misma gente que quiere que las cosas estén bien ya tiene la mentalidad cambiada. En la nueva misa, por ejemplo, lo único que no quieren es que haya guitarras, y el problema de la nueva mis nunca fue de guitarras. El problema es si se conserva o no se conserva el rito (...).

   A raíz del Concilio Vaticano II, que fue la eclosión de algo muy sedimentado, la Iglesia se ha empapado de liberalismo, y no constituye una ofensa para nadie decirlo, porque en las mismas proclamas de las autoridades oficiales está el liberalismo. Incluso algunas emplean fórmulas que son marxistas, como la del "hombre nuevo", pero el hombre nuevo que ahora se menciona, nunca es colocado en una perspectiva sobrenatural, a ese "hombre nuevo" (también San Pablo habla del "hombre nuevo", pero el hombre nuevo que ahora se menciona, nunca es colocado en una perspectiva sobrenatural, a ese "hombre nuevo" que simplifican  ponen siempre en cosas temporales.

   Dentro de ese liberalismo, decía, que tiene carta de ciudadanía en la Iglesia, está el llamado "liberalismo de tercer grado".

   El "liberalismo de primer grado" es el laicismo. El de "segundo grado", que fue el que primó en los últimos ochenta años de nuestra cultura argentina, consistía en respetar un catolicismo de conciencia (que se enseñara el catolicismo en las parroquias, en las escuelas públicas después de las horas de clase, y también alguna provincia admitió la enseñanza religiosa, etc. etc.) De manera que se trata de un "liberalismo católico".

   Ahora bien, el "liberalismo de tercer grado" es el catolicismo liberal, y el catolicismo liberal ha sido condenado por la Doctrina de la Iglesia, y me remito a los Papas Gregorio XVI con la Mirari Vos, Pío IX con la Quanta cura y con el Sylabus (proposición 80).

   Yo coloco al Opus Dei en el "liberalismo de tercer grado": es un catolicismo liberal, y entre el liberalismo y el catolicismo no hay acuerdo posible. Me remito a la obra, que sigue vigente, El liberalismo es pecado", de Sardá y Salvany, y también a la formidable obrita del Cardenal Billot "El error del liberalismo".

   Y las tres tentaciones de nuestro Señor Jesucristo dan sentido a los múltiples problemas que vive la Iglesia. Fijémonos que el demonio no puede presentar la última tentación de golpe, tuvo, en cambio, que ir gradualmente (...) El demonio no pudo presentarle abiertamente la tercera tentación a Cristo; en cambio, es muy fácil que un católico con cierta espiritualidad, ejercitando vencer las pasiones, rehuya las tentaciones sensibles y no pueda resistirse a la invitación a "conquistar el mundo". El diablo le dice entonces: "¡Conquista el mundo, porque tú, cuando conquistes el mundo, lo conquistarás para Cristo!

   Entonces yo pregunto: ¿con qué tipo de tentación está mechado el Opus Dei? Está mechado con la tercera tentación, que el diablo no puede presentar abiertamente ante nosotros. No se olviden de que eso de querer ganar al mundo para Cristo, aparece como muy apostólico...

   Yo sostengo que el Opus Dei hace una síntesis de tres cosa que no son cristianas, y me remito en esto a la historia. ¿Cuáles fueron los enemigos clásicos de Jesucristo mientras vivió su vida pública? El fariseísmo, el saduceísmo y el herodianismo. Los herodianos aparecen menos, sin embargo dialectizan la obra de Jesucristo. "¿Hay que pagar el tributo al César?"... Se lo cuestionaron los herodianos, porque no querían la dominación romana, y entonces dialectizan a Nuestro Señor con los problemas de este mundo, y Nuestro Señor, la Sabiduría infinita, manda "dar al César lo que es del César y a Dios lo que es de Dios". O sea, que esa dialéctica entre lo temporal y lo sobrenatural, es de cuño herodiano.

   El Opus Dei, dice Monseñor Escrivá de Balaguer, tiene que volcarse al mundo y secularizarse, y agrega que no debe haber dialéctica entre progresismo e integrismo, entre mundo y espiritualidad (...)

   ¿Cuáles son las objeciones que los saduceos le ponen a Jesucristo? los saduceos no creen en la resurrección de la carne (...) El saduceísmo es algo puramente temporal, y el Opus Dei tiene un cuño saduceísta con esa apetencia de lo temporal, de los poderes de la política, de la economía, el poder que da el dinero, etc., etc.

   Y el fariseísmo, como dice el Padre Castellani repitiendo a San Gregorio Papa, es la corrupción de lo religioso. Y creer que yo me salvo porque pertenezco al Opus Dei, acusa una religiosidad muy malsana.

   Pero pienso que, entre este herodianismo, este saduceísmo y este fariseísmo, la clave la da (y esto se le puede escapar a la gente del Opus Dei y a los que simpatizan con él) el saduceísmo. El saduceísmo fue algo que ya en tiempos de Jesucristo se arrastraba del Antiguo Testamento; por eso, al decir que el Opus Dei propugna un neo saduceísmo en los católicos militantes o practicantes, decimos que el Opus Dei está resucitando algo del Antiguo Testamento.

   Y el saduceismo, aunque existan matices, viene a ser un sinónimo del calvinismo., El calvinismo aparece en el siglo XVI, recoge la reforma luterana, con su cultura clásica se propone darle un sentido clásico a eso burdo y salvaje que fue la doctrina de Lutero, y fundamenta la salvación estableciendo la predestinación.

   ¿Cómo hace Calvino para fundamentar esa predestinación? De un modo gráfico, él se pregunta: "¿Cómo me consta a mí, o cómo les consta a los cristianos calvinistas, que estoy, o que están salvados?" Se vale de, y recoge un contexto del Antiguo Testamento. Ustedes saben que Nuestro Señor tuvo que aplicar con los judíos, que eran de dura cerviz, una pedagogía que iba de lo interno a lo externo, de lo sensible a lo espiritual (pedagogía que luego irá depurando). Así, hacía uso de bienes materiales: quien es fiel a Dios, tiene bienes materiales (que en esa época estaban representados por la prole, manadas de ovejas, campos, embarcaciones, etc.). La bendición de Dios, en ese contexto, se manifiesta con bienes materiales, otorga poder.

   Y en el libro de Job, encontramos un ejemplo claro. El protagonista, que no es hebreo, puede ser semita, y los especialistas sostienen que pudo haber sido idumeo, es probado por Dios. Dios permite que se quemen sus campos, que se mueran sus animales y sus hijos, que hasta se vuelva leproso y termine rascándose las úlceras con una teja en un estercolero, mientras sus amigos le reprochan: "Tú que fuiste siempre tan bueno con Dios y tan fiel a la Ley, ¿cómo es que Dios te castiga?" Claro ante sus contemporáneos, Job aparecía como maldito, ya que la señal de estar bendecido por Dios era ser rico. Job reniega del día de su nacimiento, pero -como dicen las Sagradas Escrituras. nunca pecó. Pasada la prueba, Dios bendice a Job devolviéndole aquello de lo que lo había privado, pero multiplicado. De manera que, en el Antiguo Testamento, el bendecido por Dios, era el hombre favorecido temporalmente. Y esto nos lleva a Calvino.

   Max Weber señala al protestantismo como promotor del capitalismo liberal. Pero, ¿qué protestantismo? El protestantismo calvinista: no en balde el calvinismo influyó mucho en Inglaterra -dueña de dos mares y de la Commonwealth-, y en los Estados Unidos, tanto en su constitución como en su sistema de gobierno, y luego en su espíritu imperialista, que los impulsó a buscar extenderse hacia el oeste y hacia dominios mejicanos, españoles, etc.

   Así entonces, el calvinismo recoge la figura del Antiguo Testamento y sostiene que el cristianismo calvinista (el "cristianismo verdadero") que cree en el poder temporal, podrá sentirse seguro de estar salvado. La señal, entonces, es tener poder de las finanzas, los controles de la cultura, integrar un gabinete, fundar universidades, integrar los directorios de bancos, etc., etc. El calvinismo es una expresión depurada, y un poquito refinada, de ese saduceísmo brutal que existía en tiempos de Nuestro Señor, y que forma parte de la mentalidad judía.

   Es la característica del Opus Dei: esa apetencia de dominar lo temporal, para luego, mediante ese dominio de lo temporal, hacer apostolado. Obviamente ellos no lo van a decir claramente porque suena un poco fuerte, pero sí van a insistir en que su espiritualidad es laical, es secular, en que hay que lograr una armonía con el mundo.

   Bien, si yo procuro una armonía con el mundo, tengo que servirme de todo lo que me da el mundo. Es cierto que "para santificarlo", como dice el Opus Dei, pero no puedo dejar de valerme de aquello que no solamente me brinda, sino que constituye la estructura del mundo. ¿Y cual es esa estructura que constituye el mundo? El poder.

   El poder del dinero, de la cultura, de las influencias. El mundo es poder. Porque el mundo sabe que, después de él, no hay nada más. Decía San Pablo que "si no resucitamos para nuestra fe, comamos y bebamos" o sea, vivamos el espíritu del mundo, vivamos el poder, el poder material... con mucho "equilibrio", por cierto, con mucha eutrapelia (buen humor), pero son esas las cosas "del mundo", y esa es la postura del Opus Dei, que insiste en una espiritualilidad laical y en un compromiso con el mundo.

   Se puede hacer frente a esto con tres frases del Evangelio. En primer lugar, Jesucristo pone como norma de oro que rige nuestra conducta aquello de "buscar primero el Reino de Dios", su ordenamiento, su santidad, eso significa la justicia, que es el objetivo de todo cristiano, lo que me hace justo ante Dios, y me hace justo porque la Sabiduría de Dios (no la voluntad de Dios), lo ha establecido como justo (la Sabiduría de Dios lo establece y la Voluntad divina lo impera), y lo demás "se dará por añadidura". El espíritu secular, mundano, calvinista, insiste y pone el tono en la "añadidura", más que en el "Reino de Dios".

   ¿De manera que yo busco primero la añadidura, canonizo, santifico, primordializo la añadidura, para luego buscar el Reino de Dios y su justicia? ¡Jesucristo no nos ha enseñado eso!

   Otra frase del Señor: "No ruego por el mundo, sino por estos que están en el mundo". Fueron las palabras testamentarias de Nuestro Señor, las que usó en su sermón de despedida con sus íntimos, cuando el Corazón del Salvador se abrió de par en par, antes de entregarse con plena libertad y por amor a su Padre y a nosotros, a su Pasión.

   Y aquélla otra frase que pertenece a Nuestro Señor, aunque la dice San Pablo: "No queráis conformaros con este siglo". Esto lo dice la Palabra Revelada, y junto a ella, todas las éticas cristianas, tan múltiples, tan variadas, desde los Padres del desierto, pasando por todas las corrientes de espiritualidad legítimas, algunas muy fieles, otras quizás no tanto, han presentado esta separación del mundo.

   Cuando la Iglesia orienta correctamente al individuo, evitando el clericalismo, siempre le dice que el cristiano, si bien tiene que cumplir sus tareas, sus deberes de estado en este mundo, no puede identificar su fin, su salvación eterna, su felicidad total, con el espíritu del mundo, O sea que el cristiano, aunque está en el mundo, no debe dejarse avasallar por el espíritu del mundo, porque el espíritu del mundo es contagioso y nos aparta del espíritu de Cristo.

   Ahora bien, el calvinismo tiene otra inflexión, que resulta un poco más sutil.

   El calvinismo se caracteriza por un voluntarismo. La teología y la filosofía cristianas, siempre han defendido la primacía de la inteligencia sobre la voluntad. No el primado racionalista cartesiano, que ya corresponde al mundo moderno (...) "Voluntas sequitur intellectum", es decir, "la voluntad sigue al entendimiento", es un adagio, un apotegma de la filosofía y de la teología católica. El objeto de la voluntad es el bien, pero la voluntad no lo conoce, quien le presenta a la voluntad el bien para que lo desee, lo apetezca y lo alcance, es la inteligencia. La sana teología, y la espiritualidad se basa siempre en una sana teología, no es voluntarista, es intelectualista.

   El calvinismo, por el contrario, se basa en un voluntarismo a ultranza. El voluntarismo ya empezó a manifestarse en la decadencia de la Edad Media, sobre todo el la obra de  Guillermo Ockam. Todo el pensamiento moderno no surge de pronto y por obra de René Descartes, sino que se arrastra de la misma corrupción de la escolástica medieval (en ella tuvo su causa y su proceso).

   De tal voluntarismo se valdrá Calvino para fundamentar la teoría de la predestinación.

   La teoría de la salvación calvinista es horrorosa, porque hace depender la salvación del antojo de Dios. Dios hace nacer a algunos hombres para que se condenen y a otros para que se salven. El que está destinado a salvarse, aunque sea un granuja, se salva; y el que está destinado al infierno, aunque sea un santo varón, se condena.

   La predestinación calvinista ha sido condenada por la Iglesia católica, felizmente y con términos claros, como debe proceder la autoridad cuando condena algo, y se debe proceder "dogmáticamente", no "pastoralmente" (que es un término que han inventado ahora y que se presta a cualquier cosa). Cuando se defiende algo, se debe precisar la tesis y se debe obligar a los fieles, por lo menos intrínsecamente, a seguir esa definición si se quiere seguir siendo católico.

   Pues bien, hay una predestinación católica, por supuesto que la hay, a ustedes les basta con ver el prólogo de esa bellísima carta de San Pablo a los Efesios. ¿Cómo Dios va a ignorar, en su acto simplísimo de saber, Dios que conoce la omnipotencia de su Sabiduría los futuros contingentes, si alguien está salvado o no? Y quienes se salvan, se salvan por los méritos de Jesucristo. ¿Qué diferencia la predestinación católica de la luterana? La predestinación católica salva la justicia divina: la Sabiduría divina rige a la voluntad divina, aunque todo se aúne en la simplicidad divina.

   En cambio, para Calvino, la voluntad divina está sobre y se impone a la inteligencia divina. Y eso se manifiesta al comparar a Dios como legislador y como juez. Para nosotros, los católicos, y conforme a la doctrina d Santo Tomás de Aquino, Dios primero es Legislador, en el orden natural y en el orden sobrenatural. La inteligencia divina ha establecido un orden en el mundo. Creó al mundo y al hombre, rey de la creación, conforme a un orden. Un orden querido por Dios, pero no querido arbitrariamente. Cuando se dice orden, se está haciendo alusión directa a la inteligencia: es propio, y le corresponde al sabio, al que conoce, ordenar (...) De manera entonces que en la concepción católica permanece Dios como Legislador. Dios es nuestro juez, juzgará si nosotros, haciendo buen uso de la libertad en el tiempo, hemos o no hemos cumplido su ley. Dios nos juzgará en virtud de las leyes que nos hadado. No estamos obligados a obedecer ciegamente sus leyes: nos ha hecho libres de acatar o no sus órdenes. Si las hemos acatado, si hemos observado la ley divina, nos juzgará premiándonos. Si no la hemos observado (somos libres de no hacerlo), en ese caso, y no por un antojo, seremos condenados.

   En Calvino las cosas se invierten: prevalece el "Dios-juez" sobre el "Dios-legislador". Incluso extenderá esta idea a la concepción del Derecho, y llega a decir que al Derecho "lo hace la voluntad de los jueces". No hay normas objetivas en el Derecho, aún en el Derecho humano, y con mayor razón no las habrá en el divino.

   Este calvinismo voluntarista tiene que refugiarse en algo que implique y asegure el ejercicio del poder, del dominio, en una concepción prometeica y voluntarista del hombre, porque la base de esa horrible predestinación de Calvino es su concepción voluntarista de Dios y de la economía de la salvación. Entonces Dios condena porque prevalece en Él la voluntad y hace lo que se le antoja, y lo que Dios hace es santísimo e inapelable.

(*) R.P. Raúl Sánchez Abelenda

Nació en 1929 en Nogoyá, Entre Ríos, Argentina.   

Fue ordenado Sacerdote en 1953. Obtuvo el Doctorado en Filosofía en la Pontificia Universidad Gregoriana de Roma y a partir del año 1968 pasó a la depender de la Arquidiócesis de Buenos Aires.    

Durante el Concilio Vaticano II defendió las  tesis tradicionales frente al avance modernista.

Su defensa se plasmó no sólo en las letras sino en su indeclinable defensa y permanencia en la Misa Tridentina.

Activo en la docencia y en la vida pública nacional, ocupó el cargo de decano de la facultad de Filosofía y Letras de la Universidad Nacional de Buenos Aires, durante el gobierno justicialista derrocado en marzo de 1976.

Apasionado defensor de la Fe de Siempre, falleció en 1996. Sus restos descansan en el Seminario Nuestra Señora Corredentora de La Reja.

La Gran Apostasía y los Espacios de Poder

Teología y Geopolítica

por Carlos Alberto Disandro

Enfrentamos una situación límite en la Iglesia. Distingo, por comodidad, tres contextos, sumariamente perfilados.

Primero, el de la secta, la GRAN SECTA erigida y alimentada canónica y doctrinalmente por Juan XXIII, Paulo VI y Juan Pablo II, y la casi totalidad de los obispos.

En segundo lugar, la Secta de Ecône, fundada por Lefebvre, y según acuerdo con Paulo VI; reclama para si el sostén y ejercicio de la Tradición. Es esta secta un verdadero cefalópodo. Pese a sus divisiones, rupturas y disidencias internas congrega sin duda a buena parte de católicos, mitigados o no, desilusionados por la manipulación de Roma-Vaticano II.

En fin, la línea de obispos y fíeles, cuya cabeza canónica y espiritual es el Arzobispo vietnamita Mons.Thuc, discutido, ignorado, vilipendiado, y tal vez, asesinado.

Entre los fieles, a su vez, se ha producido una compleja y difícil dispersión, ya preanunciada por Mat.26.31 y Marc. 14.27: percutiam pastorem et dispergentur oves. Este texto, y otros concurrentes, no anuncia sólo la pasión y muerte del Señor, sino también el Gethsemaní de la Iglesia. En él estamos sin pastor. ¿Cómo se interpretan entonces las palabras "percutiam" y "dispergentur"?

Un solo camino queda para la Fe. Ser proclamada, a fin de enfrentar, sea cual sea su manifestación, la Apostasía, explícita o larvada.

En trance de meditar este "misterio iniquitatis" que es la Apostasía, prefiero repartir los campos semánticos que conforman su desarrollo, en estos últimos treinta y cinco años, sin desconocer los antecedentes que remontan muy atrás. Sin embargo, en estos treinta años, la Apostasía se ha hecho explícita en la autoridad, puesta al servicio de una conjura contra la FE, para extinguir a los FIELES. 

Pues esta es la primera tesis que es preciso reafirmar: la APOSTASIA no es un estado - pasivo, inerme, por corrupción o extinción de la Fe. Es una militancia operativa, totalitaria, que procura la aniquilación de la FE y de los FIELES, sin tener en cuenta para nada la - MISERICORDIA que deriva precisamente de la FE. Hemos pasado de la APOSTASIA bonachona y humanitaria (Juan XXIII) a la Apostasía militante, totalitaria; y contra ésta sólo hay una respuesta, cuyo modelo refulge en el protomártir Esteban.

La segunda tesis perfila la naturaleza misma de la Apostasía. No es un reino guerrero, conducido por capitanes soberbios, a la conquista y la muerte de los cristianos por el orbe. Es manipulación, dulzura, humanismo y emoción caritativa para coaligar, emulsionar, descerebrar y cumplir la transformación total del HOMBRE DE FE.

La tercera tesis comprueba la conducción estratégica de - la Apostasía en la Roma arriana de Juan Pablo II, cuyo reino se acerca a su fin (escribo esto el 31 de julio de 1992) para ceder esa conducción estratégica a un tirano "apostólico" de rostro nuevo. El combate por tanto se acrecentará y los FIELES vivirán en soledad.

La estrategia a que aludo consiste, en el más puro estilo leninista, en marchas y contramarchas, para avanzar siempre en la destrucción de los fieles. Por esto hablaremos en un párrafo aparte sobre la "Apostasía con rostro de Tradición".

Las tres tesis, que insumen vastas proyecciones, son pues: 1) La Apostasía es una militancia activa, jerárquica; 2) la Apostasía no es un reino bélico, es manipulación en la dulzura y la obediencia; 3) la tercera tesis, en fin, comprueba una conducción estratégica mundialista, esgrimida por Roma arriana, centro del "poder mundial".

Examinaré brevemente los campos que podríamos deslindar para el perfil de la Apostasía Ecuménica, totalmente contrapuesta por ende a la Eudokía del Canto angélico del Gloria. Esta, la Gloria, es Luz, fulguración, esplendencia. La Apostasía es el dominio de la okotía contra la luz (Cf. el Prólogo joánico).

Distinguiría pues Apostasía Litúrgica, Apostasía Canónica, Apostasía Teológica, Apostasía Temporal, cultural-política. Y, en fin, Apostasía con rostro de Tradición. Veamos pues cada deslinde semántico, sin perjuicio de mantener una discreta reasunción de otros pormenores. Mi texto pretende ser un documento de reflexión sistemática, pero no una clausura reduccionista del tema mismo que ofrece otras laderas.

Apostasía litúrgica

Consiste sustancialmente en la destrucción del culto y rito romanos, sustituidos por confusas adulteraciones. Pero aquí nos interesan las vastas consecuencias que implica el derrumbe de la plegaria, la mystica de la interioridad como continuidad y perduración del Logos en la historia. Pues en los efectos de esta "apostasía" crecen espacios masivos de poder, no en cuanto a territorios, países (geografía, diríamos),sino en cuanto a humanitas concreta (América, Europa, etc.). Pues esos "espacios de poder" en la geopolítica mundialista instauran una nueva sacralidad, desligada de todo mito, de todo rito, de todo sacerdocio. Es la "sacralidad fáctica" del paraíso, despojado de todo símbolo y de toda anábasis unificadora y plenificante, para reposar en el puro conocimiento carnal de los "gigantes". Considero pues la "apostasía litúrgica", como el signo primordial del mundialismo planetario tiránico.

Apostasía canónica

A las res eximiae destruidas en el primer paso, sigue la destrucción de la letra y/o texto sacro, que es para la Antigüedad cristiana un grado en la encarnación del Logos. Se interrumpe pues en todos los niveles posibles de la "letra" su referencia a las res divinas, y perime también lo que conside ramos res publica, como dominio del logos instaurador, viviente y multiplicante. Pero unos son los efectos en la Ecclesia, y otros en la Civitas. El poder para generar nuevos espacios geopolíticos, colmados de masas enajenadas, deviene pues también de la Apostasía canónica, que se hace explícita en el "Nuevo Evangelio", la nueva cristiandad vaciada de semántica divino humana.

Apostasía teológica

Esta tiene una historia sinuosa, por supuesto. Pero debemos referirnos particularmente a la línea descripta por el Cardenal Siri (†) en su libro misteriosamente silenciado y escamoteado por los heresiarcas arrianos del Vaticano II y su jerarquía írrita y depuesta según la Bula de Paulo IV. (Cf. GETSEMANI - Reflexiones sobre el Movimiento Teológico Contemporáneo - Ed. Hermandad de la Santísima Virgen María, Centro de Estudios de Teología Espiritual, Colección "Pensamiento Católico", Toledo-Avila, 1981). De Maritain a H.de Lubac, que acaba de morir, se resume esta Apostasía en la desposesión de la Gracia y la Santidad al otrora pueblo cristiano. Rahner, Lubac, Theilard, entre nosotros Quiles y otros falsos doctores, han consumado la destrucción del edificio teológico, como signo de la demolición de la "Ciudad Celestial", o sea, el edificio de la Iglesia, como lo anticipó Ana Catalina de Emmerich, en sus Visíones, y antes Santa Híldegarde. Pero la confluencia de esta Apostasía con los poderes aquerónticos mundialistas activa y representa "la destrucción de la humanidad". Por esto pues, "Apostasía" y "Poder" es un dato fundamental para entender la quaestio que proponemos en esta breve nota sobre Geopolítica.

Apostasía cultural

Descendemos así a la vasta expansión de lo que llamo por - comodidad recapitulatoría "apostasía cultural", que a su modo perfiló A.Bloom en su libro The Closing of the American Mind. Sin embargo entiendo en este capítulo la apostasía lingüística de las fuentes hyperbóreas, y por ende, la apostasía semántica, cultural, estética y política, cuyo efecto es la "emulsión" totalitaria y planetaría, de cuyo nivel entenebrecido debe surgir "el dios de este eón" (theós tou aionou toutou) como función y ejercicio del poder planetario. Le llamaríamos "apostasía" del Nous, apostasía noética en busca del reino masivo de la función biológica dirimente. No más la claridad de la lumbre joánica, ni la regencia del Logos Hyperbóreo y Agapístico.

Restaría perfilar la Apostasía con rostro de "Tradición", la "tradición de siempre", el ensayo de la "tradición de siempre", en medio de la Gran Apostasía, que pide en realidad un San Atanasio, o un San Hilario de Poitiers. Por esto he llamado a Ecône "colateral" de la Roma apóstata (Cf. La Hostería Volante, n° 31, año 1981).

Esta "apostasía" que llamaría además la coerción del ritualismo, enfrentado a la subversión del culto, la inobediencia capital como forma de cubrir propósitos de secta la antiquísima corriente del Priorato de Síon, infiltrado colateralmente desde los viejos templarios, tal vez - el elitismo político como escudo de una subversión contra el Imperio, y el desprecio de la cultura de los Grandes Concilios Griegos y los Grandes Doctores, todo esto preludia una profunda división de la Iglesia Romana en sus aspectos doctrinales, mysticos y culturales. La Tradición subyace extinguida ab ínitío bajo el lábaro de la Misa de S.Pío V y las grandes declamaciones de piedad. Autores de este desvío peligroso para el combate de la Fe son Paulo VI y Marcel Lefevbre, de origen canónico en el hebreo-masonismo, opuesto a la obra de Pío X y Pío XII. ¿Qué camino queda para la Iglesia sino Gethsemaní y el desierto anacorético? Sectores diversos en lo que llamaría el frente del sedevacantismo, embarcado en el programa de eligendus est papa (o sea, de algún modo en el montaje del concilio imperfecto), me ubican en la falange de los pesimistas (Cf. entre otros la revista Kyrie Eleison). Pero no es así. Y conviene aclararlo de nuevo. No hay pesimismo ninguno en el "combate de la Fe",según el sentido explicado en mi interpretación de San Atanasio. La Fe puede producir el milagro de desplazar la montaña de mentiras, entre otras las que cubren como tinieblas la función sacra del pontificado romano. Confundir el vicario con la cabeza viviente de un viviente es la obra magistral de la Apostasía Clerical, la única que en definitiva interesa como conducción luciferina contra la Fe.

Mis puntos de vista son muy claros, aunque desde luego en la situación hodierna no pretenden ser exhaustivos. Acepto toda crítica sobre mi modesta obra teológica, asumida desde el fin de Pío XII. Pero el calificativo "pesimista" suprime la virtud de la esperanza que acompaña a la Fe. Pero Fe es,según he explicado durante casi cincuenta años, profericíón de la Fe, es semántica de la Fe. Y si no, es NADA. La Apostasía es asimismo una profericíón luciferina - loqui sicut draco - y por ende semántica que pretende entenebrecer la Fe.

Los espacios de poder

Según estas escalas reales repártense por obra de las logias esotéricas, depositarias de este nuevo poder antroposófico, los espacios de la tierra, las razas, las lenguas, y, diría, del cosmos, redimensionado por la Nueva Ciencia del Big Ban , nuevo evangelio evolucionísta y ateo. Es la religión del ateísmo que surge de los jesuitas apóstatas ya mencionados. Es das glauben der Gottloser, la "fe de los sin dios", la "fe leninista" triunfante en el mundo.

Los "espacios de poder" se dirimirán probablemente, tal como lo entendía W. Solowiev entre "raza amarilla", "raza negra" y "raza blanca"., según puede advertirse en el panorama de Estados Unidos. Y es en estas instancias tan dramáticas, las que replantean la historia de nuestra América y su enfrentamiento con tales espacios de poder, masivo, masacrador, manipulante y contrahumano.

Nuestra lucha teológica, iniciada en el Instituto de Cultura Clásica "Cardenal Cisneros" (La Plata), hace treinta años, con el Instituto "San Atanasio" (de Córdoba) hoy disuelto por exigencias tácticas del combate inmisericorde, nuestra lucha teológica pues inviste una concepción geopolítica, enfrentada a Roma, cabeza de la Apostasía cristiana.

Las guerras periféricas que se suceden sin pausa y sin renuencia a la masacre de inocentes, tienen también la respuesta de la Intifada, en la que los adolescentes y jóvenes palestinos luchan con hondas contra el poderoso y tecnificado ejército de Israel. Hondas, modelos para nuestra Segunda Guerra de la Independencia que es una guerra cultural, política y teológica, en la que esgrimimos el sentido absoluto del Evangelio Agapístico, la Cultura del Signo Teándrico, y la Política del Empirismo Constructivo y Pacificador contra los nómades depredadores y usureros, que debemos expulsar de nuestra tierra sagrada. Pero también esta confrontación resulta un combate doctrinal contra el rabinato clerical de Occidente, contra el Talmud romano, que pretende subvertir la raíz óntica y mystérica de la Ecclesia, y por ende cegar las "fuentes de la cultura". Así de simple y omnícomprensiva resúmese la compleja semántica de una obra fundada en San Atanasio, el Magno Doctor cuya inspiración imploramos.

San Benito de Nursia (480-547)

Por Carlos A. Disandro

Originario de la Umbria, la misteriosa tierra itálica, madre de poetas y de Santos; tal vez de estirpe umbro-sabina, lo que nos incita a imaginarlo lejana refulgencia de Numa Pompilio, San Benito es un itálico fuertemente romanizado. No es dialéctico de academias ilustres, mas bien seguramente ha empuñado al arado virgiliano en campos de sus padres y de su estirpe. No es teólogo de los grandes debates conciliares, es un constructor de hombres, de caminos indestructibles para los hombres. No es un poeta de dichosas profericiones líricas, como su coterráneo Propercio, es un fundador que modifica y perfecciona el mundo con su Regla. No es artista de las grandes convocaciones augusteas, es un nuevo inspirado de las Musas para el Arte Mayor de la Europa que nace. Como dice su más ilustre discípulo, San Gregorio Magno, su doctrina es su vida: quia sanctus vir nullo modo potuit aliter docere quam vixit (PL. LXVI. col. 200 C-D). Esta vida, o sea este docere; o bien esta doctrina, o sea esta vida, se construye simplemente como existencia laudaute, sin otro principio que el vínculo hierárkhico entre los hombres, los ángeles y la Vida Trinitaria. Cuando nace Benedictus en el año 480 todo parece perdido'. Sin embargo para la alabanza nada está perdido, como lo afirma y enseña nuestro maestro. En el XV centenario que celebramos, nos place y nos reconforta la resonancia de su Regla, es decir, de su doctrina,'o sea de su vida. Frente al caliginoso reino del Anticristo, ya instalado, rememoramos piadosamente el triunfo de San Benito, triunfo por el canto, la alabanza y el trabajo. Cf. Dom Paul Delatte, Commentaire sur la Regle de Saint Benoit, Paris, Plon 1913. Cardenal Ildefonse Schuster, Saint Benoit et son temps, Paris, Laffont 1950. (Carlos Alberto Disandro)

San Benito y la transfiguración del Hombre

Para un Occidente entenebrecido resulta difícil, hoy, la comprensión de San Benito de Nursia, figura suscitante para inteligir la naturaleza abierta del hombre; figura casi desconocida para América, magno territorio ligado a la dispensación del racionalismo post-tridentino, magna expectativa sin embargo para el reinicio de un ciclo que afirme la radicación celeste del hombre por el canto y la plegaria. A quince siglos de su nacimiento, San Benito con las mismas características sorprendentes en su época tumultuosa, anuncia y propone la preeminencia de la vida contemplativa, artística y estética. Y como en aquel siglo VI, en medio de este desprestigio hodierno de la contemplación en la alabanza, San Benito resplandece sin duda por su prudencia, densidad y suscitación creadora e interiorizadora. Pero también son abismales las connotaciones características de nuestro siglo, en el que acontece pese a todo la recatada perduración de la vía benedictina, o se consolida según la reflexión histórico-filológica el contorno de un aura fundadora, capaz de otorgar a los americanos la radicación de la vida laudante.

Entretanto, vastas modulaciones espirituales se interponen entre aquellos orígenes benedictinos y esta decadencia de la contemplación en Occidente. Menciono ciertos I hitos fundamentales, que atañen por cierto a la emersión de un nuevo sentido del hombre, y por ende a nuevos recursos espirituales, que anulan o derivan precisamente aquella nostalgia de los misterios paradisíacos, ostensibles sin embargo en la misma figura de los humanos. Entre San Benito y estas tendencias hodiernas hay pues una radical contraposición.

Estos hitos o modulaciones aludidas actúan también con fuerza contrastante y han dejado y dejan en el cuerpo de una civilización, fundada en el poder y en la magia cognitiva, en la imagen y en los instrumentos interpuestos, una grave ilusión que prolonga también otras profundas energías de aquel mismo misterio paradisíaco.

Entre esos hitos o modulaciones, debemos señalar las corrientes de los siglos XI, XII y XIII, que podríamos representar en su madurez definitiva en los ideales franciscanos. Luego las transformaciones de los siglos XV y XVI que podríamos aducir en los ideales luteranos, erasmistas y jesuitas. En 1580, es decir a los once siglos del nacimiento de Benedicto de Nursia, puede afirmarse que los ideales benedictinos están en retroceso o repliegue, que no intervienen en la construcción de la modernidad, más que hay una contradicción radical a partir del siglo XV entre el hombre benedictino y el hombre luterano, erasmista o jesuita. Los cuatro siglos subsiguientes, hasta alcanzar este XV centenario, son precisamente los de la construcción del hombre moderno, los del reclamo paradisíaco por otras vías contrapuestas a la del monacato benedictino. En qué medida este monacato sufre también el impacto de la modernidad, es cuestión diferente y fundamental por cierto, que no anula empero las denotaciones profundas de los orígenes, aquí consideradas de modo particular. Deberíamos pues atender a esa vasta curva histórico-filológica hasta 1580, para comprobar las singularidades de cada campo semántico. Histórica, en cuanto según un orden de manifestación empírica el hombre hace el hombre según complejas funciones temporales; filológica, en cuanto habríamos de recurrir a textos inconfundibles que reservan en su propia semántica trasfondos considerables para una inteligibilidad del hombre según el hombre. Un texto cobra así categoría de lumbre instauradora y orientadora, más profunda que los hechos mostrencos, ya acontecidos.

Nuestro propósito es empero mucho más modesto. Contra el resplandeciente o caliginoso despliegue de aquella curva y de sus complejas resonancias en cuatro siglos densos, intentamos reflexionar en los ideales benedictinos per se, para que se destaque el contorno de su aura profético-paradisíaca y para que por confrontación inevitable advirtamos las otras líneas de un profetismo que a mi ver excluye la esencia de la vida benedictina; o a la inversa para inducir que la vida benedictina implica el renunciamiento al profetismo intramundano del hombre por el hombre. En todo caso, siempre atenderé a las líneas de inserción positiva, siguiendo un poco el modelo de San Gregorio Magno en su presentación e interpretación del magno patriarca occidental. Pues cuando San Gregorio en un pasaje muchas veces citado de su vita destaca la coincidencia entre experiencia y vida, interioridad y manifestación, profundidad mystica y realización temporal, coloca a San Benito en el mysterio de la perikhóresis del Espíritu, para el cual desde luego no hay diferencia entre inspiración y manifestación. El pasaje aludido dice (PL. LXVI. Prolegomena, cap. XXXVI, col. 200 C-D): Hoc autem nolo te lateat, quod vir Dei inter tot miracula quibus in mundo claruit, doctrinae quoque verbo non mediocriter fulsit. Nam scripsit monachorum regulam, discretione praecipuam, sermone luculentam. Cujus si quis velit subtilius mores vitamque cognoscere, potest in eadem institutione regulae omnes magisterii illfus actus invenire: quia sanctus vir nullo modo potuit aliter docere quam vixit. Es decir: "Sin embargo no quiero se te oculte que entre tantos milagros con que resplandeció en el mundo este varón de Dios, refulgió también y no de modo insignificante por la proferición de la doctrina. Pues escribió la Regla de los monjes, notable por su discreción, colmada de sustancia en sus reflexiones. Si alguno quiere conocer con mayor empeño su modalidad y su vida, en la misma institución de esa Regla puede hallar todas las acciones de su magisterio. Pues este santo varón no pudo enseñar de una manera distinta de la que vivió." (Cf. Trad. castellana de Bruno Avila, OSB. Bs. As. 1938, pág. 95).

El pasaje comporta dentro de la hagiografía piadosa, en el centro mismo de esta leyenda áurea de San Benito, el testimonio pertinente de un notable empirismo, como cuadra al estilo de San Gregorio. Es frecuente leer a propósito de esta Vita juicios desencontrados y superficiales, discriminaciones incoherentes y correcciones según el estilo caro al método filológico del siglo XIX. No es ahora mi propósito repasar estos aledaños. Simplemente subrayo que este párrafo destaca con concisa y nítida impronta el milagro mayor del Espíritu, presente en el testimonio empírico de la Regla, que todos podemos recorrer, casi todos entender y algunos pocos cumplir. Pero San Gregorio define discretamente el enlace inspirado que una las profundidades del Espíritu y el concreto acontecer mystico, histórico, por intermediación de Benedicto: en él lo que viene de lo alto y lo que es actus magisterii; las realizaciones incardinadas en un siglo, en una coyuntura tumultuosa y trágica del Imperio, en un desconcierto de las instituciones romanas, en fin en una obra inconfundible por su equilibrio y su belleza, se articulan con virtud paradisíaca, que consiste en restablecer la unidad de verbum doctrinae y actus magisterii. Por esta virtud paradisíaca se restablece incluso la moderación en la naturaleza caída y se anula el abismo entre la palabra y la cosa. En el lapso que precede a la definitiva restauración y exaltación del hombre, Benedicto inaugura con su gesto fundador (que coaliga y en que convergen verbum y actus) una vía de retorno a la plenitud originaria, una vía de pasaje en la contradicción post-adánica y post-caínica, una vía purificativa e iluminativa para alcanzar el mysterio de la Transfiguración.

Es conocida la importancia que tiene en la Patrística (tanto griega como latina) el tema de la mística paradisíaca; y en el mismo San Gregorio, aunque velada por otro temperamento más bien romano y entrañada con lo que podría sugerir la expresión actus magisterii, esa mystica decide aspectos fundamentales de la doctrina gregoriana en los inicios medievales. Ahora bien, el testimonio empírico de esa profundidad insondable es la Institutio Regulae Monachorum, que a su vez es para nosotros desde la ribera de siglos acontecidos, la patente conjunción de mística y cultura, arte y teología, dispensación empírica y alertada imaginación creadora, en fin gobierno de los hombres y ejercicio cabal de las virtudes estéticas, como un algo más vasto que las virtudes morales. La Regula Monachorum es para San Gregorio casi contemporáneo de sus trasfondos originarios, partícipe de su misteriosa articulación de vida y doctrina, testimonio veraz de sus recursos promotores y fundantes, la Regula resulta pues para el magno pontífice cifra y resumen empírico-doctrinal de religión y cultura, entendiendo por la primera la convivencia cotidiana de la deidad agapística y por la segunda un acto de fecundidad congruente que recupera para el hombre un cierto resabio del labor paradisíaco, que trasciende entonces el labor improbus de Virgilio. A su vez la Regula es para nosotros después del primer milenio benedictino, o sea hasta el nacimiento de Lutero (1483) el índice inequívoco de una función demiúrgica que se funda en el poder del canto; y después de los cinco siglos subsiguientes, por donde asoman las fuerzas destructivas de la vieja cristiandad, la regla benedictina define, por contraste con las pedagogías funestas y contradictorias de la modernidad, el asilo de un ocio fecundo, la veneración de las manos del hombre, excluida la violencia caínica, y sobre todo la certeza de que la vida agapística del evangelio se resume de un cierto modo en una de las sentencias fundamentales del prólogo: Constituenda est ergo a nobis dominici schola servitii; in qua institutione nihil asperum nihilque grave nos constituturos speramus (Cf. PL. LXVI. col. 218 C; Dom P. Delatte, pág. 21 - 22). Una vez más enfrentamos un problema semántico. 

Pues ¿qué significa: dominici schola servitii?

Citemos en primer lugar el testimonio de un ilustre comentarista, maestro él mismo de la vida benedictina. 

Me refiero a Dom Paul Delatte, Abad entonces de la Abadía de Solesmes. Dice en efecto en el pasaje pertinente de su comentario: "En tanto reconforta y estimula las almas, S. Benito se ve obligado a definir finalmente la forma especial de vida religiosa, que acaba de ofrecerles en nombre del Señor. Hasta este momento (del Prólogo) se había limitado a inquirir si eran capaces de abrazar la vida cristiana en toda su profundidad. He aquí pues de lo que se trata para el monje, de una dominici schola servitii. Retengamos para siempre esta definición de nuestra vida monástica. El monasterio no es un lugar de dispensaciones, ni una caso de retiro, ni una sucursal de la academia. Es sin duda un lugar de ocio, de libertad y de calma (y tal el sentido primitivo del término schola, skholé); pero este ocio tiene por fin el estudio de las cosas de Dios, el entrenamiento y educación de sus soldados. Los antiguos dieron el nombre de schola a los lugares donde se enseñaban las bellas letras, las ciencias, las artes liberales, los ejercicios gimnásticos y militares; también a las compañías que ejercían la guardia del palacio o de la persona del príncipe, a los lugares reservados en que se aposentaban o donde cumplían sus ejercitaciones. No es imposible que San Benito haya pensado en los lugares de reunión de los colegios o asociaciones romanas." (Remite el autor a la obra de G. Boissier, La religion Romaine d'Auguste aux Antonins. Lib. III, cap. III.)

La vida monástica es pues la "escuela del servicio del Señor", la escuela en que se aprende a servirle, donde sin cesar el único ejercicio es éste, en un noviciado que durará la vida entera. Ahora bien, el servicio de Dios se compone de dos elementos: el culto, ejercicio de la virtud de Religión; y puesto que según la dignidad del adorante, se confirma el valor de la adoración, la santificación personal por la fidelidad a la ley de Dios, por la unión de nuestra voluntad con la suya. Es una adoración in spiritu, que viene del hombre interior; in veritate, o sea donde ninguna de las facultades del hombre está excluida. (... ) Esta adoración en fin es colectiva, social y pública". Hasta aquí las palabras del ilustre abad. Sin pretender por tanto completar la página, sino mas bien releer la regla y su magistral comentario con oído filológico, subsiste en la expresión latina del texto aducido una vibración semántica inesperada que debemos desentrañar. Pues todos sabemos lo que es servus, servitium, servile en el latín clásico o imperial; todos sabemos lo que es dominus con sus derivados y compuestos. Pero lo que resulta sorprendente es el sesgo significativo del epítelo dominici, que siendo sintácticamente la última escala de la subordinación, semánticamente recompone la significación de todos los términos y todo el contexto, al trocarlo en marco operativo de la divino-humanidad de Cristo.

Mucha tinta ha corrido desde el siglo XVI a nuestros días sobre la dialéctica de servus y dominus; mucha ruina ha acumulado esa dialéctica, ruinas especulativas, semánticas y empíricas, para no advertir en la expresión de San Benito un eco de la teología de San Juan que anula precisamente aquella dialéctica: ouketi lego hymas doulous, hoti ho doulos ouk orden ti poiei autoú kyrios, hymas de eíreka philous, hoti panta ha hekousa para tou patrós mou, egnoórisa hymin (XV. 15). De esta entrañable teología es expresión empírica la Regla, y ella como por un pasaje que va del tiempo a la transfiguración presenta las características y condiciones eficaces que abren, deciden y completan ese itinerario.

Servitium dominicum y opus divinum son dos improntas semánticas de fuerte sentido transformativo, que reconducen a las fuentes de la antigüedad cristiana y proponen un orden de realización que la regla intenta codificar en el sentido del arte mayor de una forma viviente. La congregación órfico-pitagórica en la Magna Grecia, la Academia platónica en la Atenas conmovida por el esplendor de la poesía, el Liceo aristotélico y las comunidades epicúreas del sur itálico que convive Virgilio en su primer giro espiritual presentan en la antigüedad heleno-romana rasgos que podremos reencontrar en la fundación monástica de San Benito. Pero lo que parece absolutamente característico como centro de referencia totalizadora en la obra de este patriarca es precisamente la fundación del hombre en la perspectiva de la Transfiguración. 

Ella ofrece a su vez dos fases recapitulatorias fundamentales: el restablecimiento de las energías creadoras orientadas por aquel servitium y aquel otium, que es al mismo tiempo opus divinum (lo que he llamado de modo general y alusivo la mystica paradisíaca) y la realización incoativa, pero real de la Transfiguración escatológica según las dimensiones cultuales que la regla propone como ámbito cierto de una presencia teándrica. Mystica paradisíaca y mística de la Transfiguración renuevan las raíces del cosmos, reanudan los vínculos paradisíacos, operativos, entre visibilia et invisibilia Dei; afrontan la tarea de preparar el nuevo cielo y la nueva tierra, y por ende anticipan en el tiempo la audición y la visión de Dios: de audición en visión, y de visión en audición progresa la anábasis del monje, progresa la anagogía de sus manos y de su mente, adviene la expectativa del ciclo final en la manifestación del Espíritu. Pero el monje a su vez tiene características demiúrgicas, porque permite que la sociedad temporal de los hombres, o lo que nosotros llamamos su cultura, imbuída de tal servitium dominicum, o de tal opus divinum se torne el espacio del décimo coro laudante, en lo que Dom Delatte define como adoración colectiva, social y pública. De esta manera, la anábasis del monje es premonición para el descenso del Pneuma, que como dice San Juan, no pone medidas en sus dones (ouk gar ek metrou didoosin to Pneuma). Se columbra pues en el horizonte monástico así descripto, la Teología Mystica y angélica de Dionisio el Areopagita, salvo que en el espacio de la abadía benedicta se ha tornado schola, opus, casi diríamos taller, si atendemos a las fuertes imágenes de la Jerusalén celeste. Schola, porque se abre en el ocio, para cada monje, para la comunidad de los monjes, para la ciudad temporal que los cobija, los acepta y los protege, se abre pues el vínculo de verbum y actus, de vida y doctrina, de imagen oída e imagen realizada. Opus, porque adviene el hombre en sentido fundante y por ende en sentido consumativo de coronación. Taller en fin, pues aunque cada piedra o cada gema corresponde al misterio de una palabra sólo pronunciada para ella, sin embargo su sentido absoluto corresponde siempre a su inserción en el despliegue viviente de aquellos muros luminosos, nítidos, incorruptibles. Curiosamente siendo monje redescubre en este itinerario transfigurativo la suprema comunidad divina, el comercio íntimo del espíritu, y se anula toda soledad.

Segundo

El primer giro de estas reflexiones partió desde un texto de San Gregorio Magno. Confrontemos la interpretación de un historiador moderno que al reubicar a San Benito en un vasto sistema fenomenológico, de origen hegeliano, vela precisamente el centro semántico, subrayado por San Gregorio, y destaca aspectos operativos parciales, sin regencia de una totalidad promotora. Me refiero a Arnold J. Toynbee. En el vol. III de su Estudio de la Historia, al sistematizar lo que él llama "crecimiento de las civilizaciones", en el capítulo "el proceso del crecimiento", analiza Toynbee la dialéctica de "retiro - y - regreso". Allí entre los modelos estudiados -que son numerosos, de Oriente y Occidente- aparece el subtema: "Dos salvadores: San Benito y San Gregorio". No es mi propósito ahora enfrentar la tesis cuestionable de Toynbee, ni minimizarla o desajustarla. Simplemente quiero recapitular un contracanto crítico moderno, que se torna sin embargo obstáculo para inteligir la totalidad. Leamos pues los pasajes fundamentales de esa reconstrucción crítica (op. cit. Vol. III, pág. 286). Dice así Toynbee: "Uno de los rasgos más importantes de la regla de Benito era la prescripción del trabajo manual, pues esto significaba, ante todo y sobre todo, el trabajo agrícola en los campos. De hecho, el movimiento benedictino era, en el plano económico, una resurrección de la agricultura: la primera resurrección feliz de la agricultura en Italia después del fracaso de innumerables intentos hechos desde la destrucción de la antigua economía campesina italiana en la segunda guerra púnica, siete siglos y medio antes. La regla benedictina consiguió lo que nunca habían conseguido ni las leyes agrarias de los Gracco, ni los alimenta imperiales."

Sin duda la diligencia que ha sido y es constructiva, recapitulatoria y fundante en las manos benedictinas de quince siglos, nadie puede desconocerla ni retacearla. Pero ciertamente no está allí el profundo sentido histórico-teológico de la Regla, ni de San Benito, ni del complejo milenio europeo, signado por aquellas virtudes que como dije anticipan, preparan o conforman un hombre destinado a la Transfiguración. Pues es verdad también que las virtudes específicamente romanas de Benedicto y Gregorio corresponden a la dimensión virgiliana de la tierra, a la capacidad empírica de fundar, ordenar, administrar, dirigir. Es un nivel de dispensaciones promotoras sin las cuales es imposible entender el carácter de este monacato y el sentido de su inserción en las ruinas del Imperio. En este sentido Jacques Fontaine, en un interesantísimo trabajo titulado Valeurs antiques et valeurs chré-tiennes dans la spiritualité des grands propietaires terriens á la fin du IV siècle occidental (en Askese und Mönchtum in der alten Kirche. Herausg. von K. Suso Frank. Wissenscht. Buchgesel1schaft. Darmstadt. 1975. Pág. 281 - 324) ha llamado la atención sobre el vínculo entre los orígenes del monacato occidental, su desenvolvimiento y expansión inicial y la situación de las propiedades rurales, afectadas sea por la difusión de la Iglesia y del cristianismo, sea por el derrumbe que comportan las invasiones germánicas. En Galia, Italia y España la conversión o la continuidad religiosa de algunas de esas familias o propietarios no serían ajenas a la fisonomía que toman las fundaciones monásticas y al estilo de este monacato, o en su vínculo con la tierra, tal como se advierte en la historia de la regla benedictina. Y el mismo San Benito, umbro fuertemente romanizado, o San Gregorio, prefecto de la ciudad de Roma, seguramente transfieren al ámbito de las fundaciones, el sentido empírico romano o la capacidad administrativa de ser instaurador, ejecutor, solícito recurso de un orden que se expande y consolida, en un horizonte de tensiones, ruinas, guerras, pillajes, depredaciones y saqueos. Sin embargo, por importante que sea esta impronta benedictina, no es ella de ninguna manera el centro semántico de su dispensación instauradora. 

Precisamente Toynbee malinterpreta la totalidad de la figura benedictina, cuando subraya de modo ilícito al aspecto rural económico de una agricultura que se reinstaura en medio de las ruinas. Ese centro semántico del que depende incluso la labor agraria entre los siglos VI y IX es lo que podemos llamar la existencia laudante. Ella sin perder su radicación telúrica, romana, se abre a la promoción de la mística paradisíaca y se torna pasaje, preanuncio y resonancia mundana para el misterio de la Transfiguración del hombre. Veamos precisamente los contornos de esa existencia laudante según la Regla. Intuiremos en ella que el arco histórico tendido entre San Benito y San Gregorio corresponde a un trasfondo suscitante que sólo tiene correspondencia con los orígenes de la cultura griega, pero que en el caso que consideramos comporta la última revelación del hombre en su categoría laudante. En este sentido el primer milenio benedictino, desde el siglo VI al siglo XVI, propondría en un nivel diferente desde luego el acceso a la experiencia de la deidad y del mundo por una vía que es primordialmente estética, lírica, poética, o como diríamos con un término inexpresivo ya para nosotros una vía musical. Veamos esta cuestión con mayor detenimiento.

San Benito en efecto presenta una fisonomía que sorprende a sus biógrafos, antiguos o modernos, a los investigadores, en fin a los intérpretes de la vida monástica o de los orígenes medievales. El cardenal Ildefonso Schuster en su bella y notable reconstrucción del siglo VI (Sannt Benoit et son tempa Trad. franc. por Dom J.-B. Gai. Laffont. París 1950), a fin de recolocar la figura del Santo y su obra en el contexto de ese siglo tan dramático, no cesa de plantear interrogantes acerca de la curva espiritual de este umbro que inaugura contra las ruinas del Imperio Romano un nuevo imperio que lo asume y permite su trasiego fecundo. Por nuestro lado, pretendemos precisar en los rasgos concretos de una capacidad fundadora, ordenadora y regente, el carácter unitivo de la vida musical, de la vida laudante. Pues en definitiva todo tiende a procurar el ejercicio de la vida cenobítica coral, sin la que no se explica el sello inconfundible de la orden.

En efecto, San Benito vuelto a Subiaco después de su terrible experiencia con los monjes de Vicovaro, prepara la fundación de los doce monasterios que son puede decirse la cuna de la orden benedictina. En los contornos de la antigua villa imperial de Nerón y Claudio, dispone los desbrozamientos de terrenos, que serán el marco de cultivos indispensables. La historia del germano que pide ser aceptado como novicio y que el Santo dedica a esos trabajos, el extravío de la hoja de hierro de su instrumento de trabajo (azada u hoz), el milagro del Santo que la recupera del fondo del lago con sólo hundir el mango de madera en las aguas tranquilas, nos presenta sin duda un San Benito maestro de la agricultura.

Luego cuando se instala en Monte Casino treinta años después de Subiaco, para transformar las antiguas construcciones de murallas, templos, áreas destinadas a viejos altares, bosques consagrados, acueductos, etc. San Benito dispone personalmente a lo que parece la distribución de los espacios, que entrañan por cierto la totalidad de la vida benedictina. Es posible suponer que la Regla ha cobrado su estructura definitiva. En esa estructura el canto coral, la alabanza diurna y nocturna ocupan como sabemos el centro de esta vida monástica. San Benito es pues maestro de los espacios arquitectónicos que en esta acrópolis insólita de la Campania dispondrá de vastas relaciones cósmico-telúricas, aboliendo un pasado religioso ya caduco, instaurando el culto mystérico de las celebraciones corales.

En fin, el monje primero anacoreta y luego instaurador de una norma cenobítica conserva los rasgos de los estudios romanos, y de alguna manera que desconocemos está entrañado en la cultura literaria de su época, en el conocimiento de los textos bíblicos. Es pues para los jóvenes novicios magister litterarum. 

Pero por encima de todo esto, y tal es la pregunta que conviene formular, ¿dónde ha aprendido Benedicto el are de la música? ¿Qué maestros ha seguido en Nursia y en Roma, o ha llevado consigo en Subiaco y Monte Casino? ¿Qué lugar ocupa la formación musical en el contorno monástico de los primeros años y cómo se alcanza la coronación, implícita en la Regla?

Si admitimos la suposición de Dom Schuster que hay un parentesco entre la familia de Benedicto, radicada de antaño en Nursia, y la familia de San Gregorio, de segura inserción romana; si advertimos la presencia en esa primera mitad del siglo VI de figuras como Cassiodoro y Boecio, y si recordamos la irradiación de San Ambrosio y San Agustín; si tenemos en cuenta pues estos datos complementarios, debemos convenir en un raro equilibrio artístico-teológico vigente en San Benito, un raro sentido de la sacralidad mystérica del culto. En sus manos operosas el arado transfigura la tierra en perspectiva virgiliana; en sus poderosas concepciones del espacio signado por la ciencia vitruviana perdura la diestra mirada del augur. Pero es su oído sutil que separa y trasiega y encuentra en el misterio pitagórico del ritmo y del intervalo el modelo definitivo para la tranfiguración de los hombres: la unión de ritmo musical diatónico y semántica latina concilia el secreto de este nuevo poder órfico. Sobre el templo abolido del antiguo Apolo en Monte Casino, cancelando quizás un milenio de antiguas y corruptas consagraciones, yérguese ahora la plegaria cantada del décimo coro, que abre con el ímpetu de su ritmo constructivo y de su semántica unisónica la anábasis del hombre: primero la abadía, luego el contorno, luego la aldea, la ciudad, la cultura, la ciencia, el saber como sutil congruencia de pares correlativas ingresan en la anábasis benedicta y procuran aquello que llamé mystica paradisíaca, retorno a los orígenes, donación fundante de la gracia, concordia sublime de las almas en la gloria objetiva del canto.

No debe extrañarnos pues la estructura compositiva de la Regla que enseña en este aspecto, como dice San Gregorio, todo aquello que no sabemos por datos empíricos. En efecto, Dom Delatte observa que la estructura misma de la Regla permite establecer lo que nosotros con otro lenguaje llamamos centro semántico y por ende el significado que tiene San Benito como instaurador de la vida laudante. Después del prólogo y de los cap. I a VII, que según el ilustre abad se refieren a la educación individual del monje, pasa el texto insigne a delinear desde el cap. VIII al cap. XX, la vida del santo monástico. Oigamos a Dom Delatte: "¿No hay acaso, dice, una intención en este orden? Es lícito pensarlo, aunque sea difícil definir una prueba concreta. Seguro es que San Benito ha definido son claridad el carácter de la vida cenobítica; que coloca en lugar decisivo de su Regla lo que tiene atingencia son la vida litúrgica; que organiza la plegaria oficial son mayor precisión y cuidado que todo lo demás, dejando a la iniciativa de cada alma la medida y el modo de la plegaria privada; y en fin que recomienda enfáticamente no preferir nada a la obra de Dios, es decir, al santo coral. De hecho a ella se refieren todos los demás trabajos monásticos; ella determina el ciclo de todos los horarios; reclama casi todas las horas, y las mejores, de una jornada monacal. Mientras una vida consagrada al estudio aprovecha el silencio de las horas matinales y la lucidez intelectual que las acompaña, para progresar en el esfuerzo congruente de la inteligencia, el monje se consagra en esas horas a cantar los mismos salmos frente al mismo Dios. (. . .) Importa poco por lo demás que el mundo no comprenda en absoluto esta obra de la plegaria cantada, o que no puede discernir el verdadero valor de su presencia inexcusable. A ningún monje se le ocurrirá jamás reducir su vida a lo que el mundo puede comprender: esa vida es lo que Dios, San Benito y el discreto temperamento benedictino han establecido. El desacuerdo son el mundo ¿no es acaso para nosotros un principio viejo como el Evangelio y viejo como la Regla: a saeculi actibus se facere alienum? 

¿Acaso no es la irreligiosidad el carácter del siglo, el parti pris del ateísmo, ateísmo a veces mesurado, que sabe dosificarse a sí mismo son malicia, pero al mismo tiempo con mucha frecuencia, ateísmo militante que no retrocede ante ningún procedimiento ni renuncia a ninguna proscripción? Si el mundo no comprende nada de la obra de los contemplativos ¿por qué los persigue son verdadera predilección? Es que el odio de aquél que lo inspira es mucho más clarividente. A la irreligiosidad sería menester añadir el vago sentimentalismo religioso de tantos cristianos y en una época de activismo desenfrenado y de utilitarismo sin límite, un desconocimiento casi general sobre el valor de la plegaria. Fas est et ab hoste deceri: frente a esta conspiración naturalista e impía el deber del monje es ser, más que nunca, religioso, completamente, únicamente, es afirmar sin ambages aquello que se niega o que se olvida". No tienen desperdicio esas diez páginas de Dom Delatte que son mano maestra de experiencia y de saber diáfano establece la esencia de la vida benedictina y de la Regla Monachorum, y por ende según el paradigma de San Gregorio, ilustra son prosa realmente llana y profunda, vita et doctrina Benedicti, y por allí abre la inteligencia cabal de nuestro tema: la transfiguración del hombre.

Nosotros no somos monjes. Suscribimos sin titubeos la magistral interpretación de Dom Delatte, pero debemos reubicar a San Benito en una vasta curva semántica que sea capaz también de definir nuestra situación presente. Pues la pretensión de establecer un humanismo cristiano, desligado de estas fuentes venerables, ha malinterpretado el opus divinum de la Regula Monachorum y ha generado no sabe duda el último giro del hombre occidental, hoy ante el abismo de su propia hybris, contraria precisamente a la Transfiguración benedictina.

Tercero

Es imposible contestar, como dije, aquella pregunta sobre la formación musical de San Benito, e incluso la misma pregunta tiende en nuestro oído a resonar son connotaciones modernas. Despejemos primero por tanto el contorno de la pregunta y luego establezcamos los requisitos que se afirman en la experiencia musical benedictina de un milenio, fundamental para la inteligencia estética.

Cuando hablamos de "formación musical" no aludimos a nada que recuerde el estudio de teorías compositivas, de estructuras tonales, de instrumentos congruentes, o de composiciones y géneros musicales que abran el camino a una innovación estética. Debemos representarnos pues algo completamente distinto de lo que ha sido la formación musical de los últimos cinco o seis siglos, y en particular a partir del siglo XVII. Además debemos también apartar la consolidación formativa, la rigurosa plenitud estética de los siglos X a XIII, cuyas creaciones corresponden a una pericia artística muy entrañada en las condiciones de la vida medieval, tanto religiosa como profana. Entre la etapa final del canto y de la música en el tardío Imperio romano, y la institución de la Regla se ubica pues la formación musical de Benedicto. Dicha formación corresponde sin embargo a un medio cristiano cultual, sumamente depurado; que salva de la antigua música la capacidad rítmica de unión con la palabra, y le incorpora además la experiencia de la objetiva diakósmesis teándrica, que excluye pues toda connotación psíquica subjetiva, incluso la que podría corresponder al fervor de una plegaria individual. Conviene asimismo subrayar el sentido especulativo que derivado de las escuelas filosóficas griegas circula en obras como las de San Agustín o Boecio, por ejemplo. A todo ello debe unirse el sentido del fraseo latino, la densidad religiosa de la semántica latina y la recuperación de un ritmo expresivo concorde con la acción sacra del culto.

Todas éstas son condiciones inequívocas para representar el medio musical en que crece la pericia del monje, aplicada con rigor artístico a definir la consonancia entre texto y melodía, entre semántica y ritmo, entre anábasis del alma e , intervalo concipiente, según la resonancia sonora del coro laudante. 

Obtenemos así una configuración elemental de la música, atenida de nuevo a sus virtudes originarias y originantes, despojada del frondoso reclamo de la melodía griega post-clásica. Volvemos a aquellos penetrales que desplegaron la música arcaica griega, la severidad dórica del coro lírico o trágico. Sin extremar la comparación, difícil por otro lado de sostener con términos empíricos, San Benito y sus monjes en la primera mitad del siglo VI concilian la tradición de una melodía preservada en vastos ciclos históricos y las condiciones de la religión agapística del Evangelio. Es ésta la que reabre el cosmos y el hombre a un nuevo sentimiento de la totalidad, por ende a una nueva semántica y a una nueva música. 

Las arcaicas resonancias de los pueblos originarios, en las que palabras y melodía brotan de idéntica correspondencia, en que ritmo y significado se comprometen en mutuos contrafuertes, esas resonancias purificadas por los requerimientos del culto mystérico definieron el carácter del canto y de la melodía, tal como nosotros podemos intuirlos a través de la herencia gregoriana; consolidaron la sujeción dé la letra bíblica a una esencia viviente de aquella totalidad en decurso, hicieron en fin de la experiencia musical en la vida cenobítica el punto de partida para una recuperación de los orígenes revelatorios, sin anular el empuje constructivo que identifica transforma el contormo empírico e histórico. En este sentido la unión de música y plegaria, de rito mystérico y canto agapístico, de plegaria y poesía, de estética y doctrina, de gesto empírico sobrecargado de semánticas transracionales y ritmo congruente y totalizador, repite el modelo estético griego, aunque sean muy diferentes los elementos, el espacio, la situación y las resonancias complejas de este canto transfigurante y docente. En la melodía óntica del coro griego y del coro benedictino hallamos quizá la articulación que permite entender el trasiego, desde los orígenes recoletos, purificados en otro ciclo histórico, a la plena manifestación estético-religiosa del coro gregoriano, cuya virtud cubrirá sin duda un milenio medieval.

Hemos hablado precisamente de un nuevo sentimiento de la totalidad, que nos orienta en las condiciones de esta música óntica. En primer lugar se incorporan con nuevos rasgos melódicos lo que podríamos considerar presencia de las relaciones cósmico-physicas y su apertura a un cosmos invisible, noetós, pero actuante. Tal es la poderosa semántica, expresada teológicamente por el Credo de Nicea, y recuperada sin duda en la estética del coro gregoriano y en las formas que le precedieron desde el siglo VI. Llamemos a esta primera condición totalidad laudante de la Ktisis, expresada para la teología cristiana en el texto davídico: caeli enarrant gloriam Dei.

Luego viene el espectáculo del hombre, su ubicación en la mystica paradisíaca y teándrica. El sentimiento de la divino-humanidad invade de un modo particular la mente de San Benito y se expresa de un modo inequívoco en el arte del opus divinum, o sea ante todo el arte de la expresión unisónica del coro, expresión sensible, audible, inteligible del Mysterio Teándrico: semántica y melodía, imagen y ritmo, relato y proferición mística, reanudan dentro de la totalidad de la ktisis, el vínculo de la unión Dios-hombre, u hombre-Dios. Aquí el coro benedictino de Subiaco o Monte Casino, por incipientes que fueran sus formas, por simples y solemnes que resultaran sus ritmos, sus intervalos, o sus cadencias, tiene una incardinación teológica en la mystica cultual, que perfecciona y completa la mystica paradisíaca y que por ende recoge del hombre consagrado a la plegaria el recurso completivo de su gesto sacerdotal.

Finalmente, si el monje es labrador, lector y arquitecto; si desbroza, funda y construye; si define un itinerario empírico en una institutio congruente, y si en ésta el canto coral, como dijimos, representa el designio orientador de aquella pedagogía cenobítica, debemos suponer también un vínculo operante con el contorno histórico-concreto (de Italia, Galia, Germania, etc.) en un doble sentido: en cuanto el canto otorga una clarificación de las tendencias espirituales y culturales, por un lado; en cuanto el canto recepta con mayor o menor densidad y prolijidad las condiciones objetivas de ese contorno humano, por otro lado. Esa interrelación estético-religiosa entre coro cenobítico y dimensión histórica es fundamental en los orígenes benedictinos, aunque no sea fácil para nosotros reconstruir, después del milenio gregoriano, las condiciones empíricas de esa interrelación, o sus efectos semánticos y estructurales. Pero esa fuente connotativa y sus efectos son reales, y sin ellos nos faltaría una clave para interpretar la historia romano-germánica en un milenio decisivo.

Repitamos estas tres condiciones que instauran la sonancia del Coro cenobítico en Subiaco, en Monte Casino, y luego en la vastedad de un tiempo que se adensa y en el espacio misterioso en que conviven obras y estirpes de indudable peso providencial.

En primer lugar, la sonancia del coro como modelo pitagórico que anuda toda diakósmesis ostensible, todo vínculo cósmico, toda dispensación telúrica. En este primera condición converge la herencia ancestral de la melodía antigua y en ella acontece el principio estético de una selección diatónica fundante.

Luego, la condición teándrica propiamente dicha. Por ella el coro benedictino reabre el mysterio de la humanidad de Cristo, como paradigma inexhausto de todas las creaciones posibles, en particular un vínculo entre semántica y tiempo, que no anule la condición fontal de la primera y que no niegue el decurso transfigurador del segundo.

Por último, la resonancia coral que gobierna la experiencia de los hombres fuera del ámbito cenobítico. Esa exterioridad se carga empero de aquella interioridad laudante y mantiene el recurso de una vida, propuesta a la transfiguración.

Las tres condiciones pues del coro cenobítico -a saber, diakósmesis configurativa, unión de semántica y tiempo, resonancia fuera de la abadía- esas tres condiciones sellan el inicio de la vida benedictina e implican durante un milenio la presencia de lo que he llamado transfiguración del hombre.

Debemos anudar ahora todos los hilos aportados o recuperados en nuestra rápida exposición, tratando de describir un cuadro congruente y sistemático, donde esplenda precisamente el mysterio de la Transfiguración. Si partimos esta vez de la reconstrucción de Dom Schuster, comenzaríamos por señalar la primera tensión de este monje y este monacato, que llamaríamos tensión constructiva, contrapuesto a un siglo de manifiestos sacudimientos trágicos, devastadores. Aquí ubicamos las virtudes semánticas operativas de la agricultura, la arquitectura, las letras y la música, con las que Benedicto establece una base empírica de notable condición. Los orígenes de estas virtudes semánticas operativas son variados y complejos, pero ninguno de ellos explica por sí la emersión estético-religiosa del conjunto viviente. Y es éste el que importa.

San Benito es anacoreta, monje, legislador de la vida cenobítica. Aquí se nos descubre un segundo motivo contrastante. La confrontación del monacato greco-oriental-siríaco muestra de modo inequívoco la función de estas líneas operativas, subordinadas a la vida comunitaria laudante. Los rasgos de San Basilio, muerto en el año 379, y los rasgos de San Benito, nacido en el año 480, bastarían para dirimir dos orientaciones fecundas en esos siglos cristianos. Benedicto pone el peso en lo que llamo un poco impropiamente humanismo teándrico, que se sostiene en una base empírica notable.

Y si extendemos la mirada a toda la Iglesia de los siglos IV y V siglos de profundas conmociones doctrinales, es decir, semánticas- San Benito parece constituir una suerte de espacio inmune a aquellos sacudimientos, por un lado; y afirmar con rasgos de continuidad orgánica, viviente, un carisma teológico que construye precisamente un espacio de Transfiguración incoativa por el Canto.

En fin, una última congruencia de singular repercusión. En la vida laudante benedictina, en el cenobio operativo y musical, en la mystica de la gloria, trocada en principio unificante del decurso empírico, se anudan trasfondos del hebraísmo profético, recursos ónticos de la mente griega, fundación y gobierno romanos; se anudan en la superior creatividad agapística del Evangelio, que permite abrir y consolidar la vía de la Transfiguración del hombre y del mundo. En este sentido el cenobio benedictino articula de un modo notable mystica paradisíaca y mystica escatológica, recuperación de los orígenes y traslado a un novus ordo saeclorum, a un eón diferente que es principio de otros eones inatendidos según la resonancia de la doxología griega.

De este modo cerramos nuestro periplo. Benedicto y el cenobio benedictino en la ocasión, en el kairos concreto del imperio abolido y convulsionado, funda una teología monástica de la Transfiguración. Ella no se desentiende de ese kairos inconfundible, y no se desentenderá de ningún otro en tiempos sucesivos. La achola dominici servitii integra el arte mayor de unir mystica paradisíaca y mystica escatológica, y el opus divinum, la existencia laudante que hemos configurado como el centro semántico de la Regla, propone la vía fundante, la vía pneumatológica, donde se cumplen sin medida de donación del Pneuma sacratísimo. El opus divinum, la existencia de la alabanza y en la alabanza, es en definitiva recurso de la perikhóresis trinitaria, que recoge en impensado giro perfeccionante el mundo y el hombre, y los hace inhabitar ya, ahora, la Transfiguración de la Gloria. El canto articula la totalidad de la diakósmesis celeste; estamos a las puertas de lo que dice la Liturgia en la doxología griega.

(Este es el texto de la conferencia, pronunciada en la ciudad de Córdoba, para celebrar el XV centenario del nacimiento de Benedicto de Nursia. El acto transcurrió el día 22 de mayo de 1980, en el salón del Colegio de Escri­banos de la ciudad, y fue auspiciado por el Instituto de Cultura Clásica "San Atanasio" (Córdoba, Argentina). El autor Carlos A. Disandro, es profesor titular de Latín y de Filología Clásica en las Universidades Nacionales de La Plata y Buenos Aires. A posteriori fue publicado en el Nº 3 de la revista Caput Anguli)