Principios de una Política Fundacional

Por Carlos A. Disandro

Nación, Estado, Pueblo

La Nación es la unidad histórica perdurable. Ella constituye, por lo tanto, el substractum de todos los procesos, el objetivo de la vida histórica de un pueblo, la meta de un Estado que la sirve y engrandece. El Estado y el Pueblo hallan su realización plena en el marco pleno de la Nación. La Nación es superior a las formas de gobierno, a las constituciones políticas, a las estructuras técnico-administrativas, al desarrollo moderno de los llamados partidos políticos, etc.

La Nación es independiente respecto de las tendencias centralizadoras mundiales, y su destino no debe someterse, por ningún concepto a lo: dictados de potencias internacionales y destructivas: el dinero, la banca, la propaganda, la tecnología bélico-política, las sectas esotéricas, etc. Cada uno de estos factores debe ser estudiado, a fin de poder sobrellevar sus ataques y asechanzas, ya que ellos buscan EL APLASTAMIENTO DE LA NACIÓN.

La realidad histórica que llamamos Nación no es pues excluyente, sino creativa; no es tampoco de una apertura indiferente, sino que cumple una misión precisa e inconfundible; no constituye una mezcla de conceptos tomados al azar, sino que se apoya en el mundo como unidad y como una constante incambiable, a la cual deben someterse los diversos aportes de los tiempos y de los hombres.

El Estado es la estructura consciente de la Nación. Sirve a la Nación, de la cual es como la manifestación superior y nítida.

Porque el Estado sirve a la Nación, y no a la inversa todas sus estructuras políticas, administrativas, pedagógicas y financieras deben ordenarse a:

1) Mantener la UNIDAD HISTÓRICA de la Nación;

2) Acrecentar su EMPUJE CREATIVO o su EXPANSIÓN HISTÓRICA;

3) Incorporar al desarrollo vertebral de la Nación todos los elemen­tos más o menos periféricos.

En consecuencia, el Estado está obligado a:

1) Rechazar los elementos y procesos disolventes respecto de aquella UNIDAD HISTÓRICA

2) Impedir el asalto interno y externo al EMPUJE CREATIVO, advirtiendo lo que constituye un desvío de esa orientación, y reprimiéndolo;

3) Desalojar aquellos factores periféricos que, como consecuencia de su desarrollo o de su violencia pueden transformarse en factores revolucionarios, contrafuertes al contenido mismo de la Nación.

El Pueblo es el sujeto concreto donde se realiza la Historia Viva de la Nación. La Nación está expresada en el Pueblo, aunque no se confunde con él.

El nexo entre la Nación y el Pueblo, es precisamente el Estado, por ello cuando el Estado declina, o se corrompe, o cae en manos de facciosos, tiende a destruir la Nación y a esclavizar al Pueblo. Se impone, entonces, o la transformación del Estado o la creación de un Estado nuevo, que sirva a la Nación, ordene las estructuras político-administrativas, pacifique al Pueblo y lo cohesione sobre la base de la justicia y el bien.

Nación, Estado y Pueblo representan el punto de partida para una concepción de la Historia, en donde intervienen las Razas, las Estirpes el Hombre, sus Instituciones y sus Obras.

Las raíces religiosas, temporales, culturales

Ninguna Nación, Estado o Pueblo es un mero fenómeno histórico. Ellos poseen, o deben poseer, un trasfondo, donde se manifiesta la Presencia y la Actividad de Dios en la Historia. A esta concepción puede denominársela Concepción Sacra de la Historia. A ella se opone una concepción Racionalista, Evolucionista, Materialista de la Historia.

Mientras para la concepción Sacra, la Nación es, en definitiva, un órgano de Dios en la Historia, para la concepción materialista, la Nación o el Estado constituyen el resultado de una evolución física, que debe proseguir su curso.

La concepción Sacra tiene su máxima expresión en la concepción Católica de la Historia y del papel de las naciones.

La concepción Materialista tiene su máxima expresión en la doctrina Marxista-Leninista de la Nación y del Estado.

Estas dos concepciones son opuestas, excluyentes y contrarias. No pueden entrar en alianzas; y en cuanto a las llamadas coexistencias, sólo son tácticas de la Posición Leninista-Comunista.

La Nación, pues, tiene una raíz transhistórica, o sea que está más allá de los sucesos, propósitos y finalidades meramente temporales; en esto la Nación se asemeja a las personas. La Nación en tanto que Unidad Histórica, como los Hombres, en tanto que Unidades personales, reconoce un solo Autor y Señor: Dios. Es ésta la primera afirmación del auténtico tradicionalismo, que no parte de una mera cuestión localista, casi folklórica, sino que subraya una fuente absoluta de toda tradición.

Esa tradición tiene, además, expresiones temporales y culturales concretas: fueron hombres determinados, guiados por ideales determinados y asistidos por una Providencia Divina, los que pusieron en marcha la Unidad histórica de nuestra Nación.

Este será el segundo significado del tradicionalismo, el más concreto y visiblemente activo, el que se presta, por lo mismo a equívocos más frecuentes.

En suma pues: el tradicionalismo ofrece dos vertientes: una absoluta, que se refiere al vinculo de Dios con la Nación. En nuestro caso, ese vínculo se expresa en el papel de España Católica y en el papel de la Iglesia Católica, como confundadora de la Nación.

La segunda vertiente se refiere a los hombres, instituciones, acontecimientos, etc., que constituyen la superficie fenómeno lógica pero cuya validez depende de la correcta relación con las fuentes. Por ello se ha dicho, líneas arriba, que este aspecto se presta a equívocos frecuentes. Pues esta correcta relación podría no darse y la Nación no está obligada a custodiar algo que significaría su suicidio.

En esta segunda vertiente todos convenimos en que participan con una relación correcta respecto de esa tradición un Gerónimo Luis de Cabrera, un Belgrano o un San Martín En cambio, es discutible, si lo es, un Rivadavia o un Mitre. Es esto lo que se debe examinar con criterio analítico, y a la luz de los principios enunciados anteriormente.

La interrupción de la Tradición o del vínculo correcto con sus fuentes, suele hacerse visible, no al nivel de la Nación sino al nivel del Estado y del Pueblo. Esa ruptura entre la tradición fundamental y viviente, y el Estado, como conciencia de la Nación y como nexo entre la Nación y el Pueblo, esa ruptura, pues, se transforma en la vía por donde se consolida el proceso revolucionario Anti-Tradicional, que en la historia de occidente ha tomado la forma concreta del Marxismo-Leninismo.

La esfera de poder

Ni la Nación, ni el Estado, ni el Pueblo se configuran en un proceso amorfo e indiferente. Por el contrario advienen como ejercicio de un Poder concreto.

La Historia está configurada por las Ideas, que se expresan en los procesos, y por el Poder, que las encarna y les da consistencia temporal. El Poder es el elemento activo de la Nación y representa lo que en la individualidad personal el vínculo entre la inteligencia y la voluntad. En el Poder se manifiesta el curso histórico de la Nación del Estado y del Pueblo. En cuanto a la Nación, el Poder procede de sus raíces tradicionales auténticas, o debe proceder de allí procurando evitar en las coyunturas históricas sus desvinculaciones con la Unidad Metafísica de la Nación.

En cuanto al Estado, el Poder le otorga su carácter Fundacional, que permite mantener una expansión benéfica y justa, incorporar múltiples aspectos sociales, pedagógicos y técnicos, y vigilar la ruta Política de la Nación.

En cuanto al Pueblo, el Poder es promotor y decisorio, en el sentido de que procura la manifestación de todas las tendencias positivas, en el marco de la Tradición Nacional.

En una palabra, la esfera del Poder se resume en los siguientes caracteres: Fundacional, vale decir, el Poder es el principio Creativo y Operativo de la Nación, expresado en un Estado Soberano y Justo y dirigido a consolidar los aspectos creativos del Pueblo como Comunidad Nacional; Organizador y Promotor, es decir, que establece su Régimen Político, que coincide con la Historia de la Nación; Ofensivo y Defensivo, vale decir, que elimina por decisiones efectivas el curso de la Revolución Leninista ­Comunista.

En la dialéctica entre Tradición (con los caracteres arriba enunciados) y la Revolución Leninista, ésta se orienta a facilitar: 1) El caos de las Bases Sociales; 2) La vacancia del Poder.

Producidas simultáneamente ambas situaciones, su objetivo es claro: el asalto al Poder Político-Militar, que les dará la conducción del Estado y les permitirá la última ruptura con el itinerario de la Nación.

Este proceso es, para la doctrina revolucionaria Leninista un proceso casi fatal, en lo que tiene de biológico-determinista.

Frente a ese concepto y a tales situaciones, el Poder, fundado en las raíces tradicionales, que hemos denominado absolutas y en las otras, que hemos denominado temporales y culturales, no tiene otra solución que expresar su carácter creativo, para enfrentar la Revolución Leninista por un acto de creación histórica; donde vuelve a manifestarse el vínculo en­tre Nación, Estado y Pueblo. El Poder así concebido vence la Revolución Leninista (en nuestro caso acelerada por Arturo Frondizi, el típico leninista) no por una actitud reaccionaria, sino por un acto creador, que salva la Tradición y le incorpora el sentido histórico moderno sin renunciar a las fuentes, ni al vinculo entre Dios y la Nación.

Debe decirse, como aplicación concreta de este tema, que el racionalismo liberal argentino, posterior a Caseros, pero cuyas raíces son más hondas, ha corrompido la noción de Poder, y ha preparado la caducidad que hoy tenemos, con grave peligro para la Nación: no queda, en consecuencia, otro camino que establecer el Poder con los caracteres enunciados. Ello implica el derrumbe total del Régimen, pues en él está la verdadera causa del acceso de la Revolución Leninista.

Uno de los problemas fundamentales de la realización de ese Poder (que sea entrañable a la Nación, que exprese el aspecto fundacional del Estado y que configure al Pueblo como Comunidad Nacional) radica en la correcta relación entre el Poder Civil y el Poder Eclesiástico, entre la Soberanía Temporal y Política del Estado Argentino, y la Soberanía Eterna y Religiosa de la Iglesia Católica.

Esta cuestión ha sido confundida por el llamado "liberalismo cristiano" hoy visible, por ejemplo, en las corrientes sedicentes demócratas cristianas.

Se debe partir del siguiente principio fundamental positivo, cuya realización se busca: el Poder Civil y el Poder Religioso se unen sin confusión, y se distinguen sin separación.

Pero el "liberalismo cristiano" del S. XIX y las corrientes del "humanismo integral" de J. Maritain y de las presentes décadas ciertas tendencias marxistas disfrazadas de cristianismo progresista han ocasionado grave desorientación o una nefasta influencia doctrinal en laicos y clérigos. Todas esas corrientes para oponerse a un "clericalismo" real o supuesto buscan la distinción mediante la separación lo cual es un error.

A su vez la falta de conciencia política en los diversos niveles eclesiásticos ha creado una malsana intervención del Poder Eclesiástico, o un compromiso peligroso con aspectos contradictorios del Poder Político. Es decir, se ha producido aquí el error contrario; en lugar de la verdadera unión, una confusión corruptora.

La Doctrina que debe propugnarse contra unos y otros errores, es: unión sin confusión, distinción sin separación. Esta doctrina debe descender al orden histórico concreto por un nuevo acuerdo entre la Iglesia y el Estado, lo cual no será posible si el Estado no tiene una existencia visible, en el Poder, y un vínculo correcto con la Nación.

La organización social

Si la Nación es un principio subsistente y perdurable por debajo de los cambios y de los acontecimientos; si el Estado es la estructura consciente de la Nación, de ello se sigue que Nación y Estado se expresan en el contexto de la Comunidad. La existencia de una Comunidad Justa, creadora, que sabe unir la Tradición y el empuje histórico, es el signo más claro de la Grandeza Nacional.

El Pueblo se erige sobre dos instancias preliminares y que existe como una realidad más compleja: 1) el carácter elemental de sus constitutivos 2) la tendencia a expresarse como masa. El Pueblo no es ni la yuxtaposición de entidades ni la fusión masificadora de instintos o tendencias sub-humanas. El Pueblo es el resultado armónico y equilibrado del vínculo entre el principio perdurable: la Nación y los elementos cambiantes sustitutivos caducos. La existencia del Pueblo, con este sentido, implica una dirección política y espiritual consciente.

Pero la organización social procede de la afirmación de ciertos aspectos positivos y la eliminación de otros aspectos negativos.

Los aspectos positivos son: a) Familia, b) Organizaciones gremiales, c) Organizaciones profesionales, d) Organizaciones culturales.

Los aspectos negativos que deben eliminarse son: a) Lucha de clases, b) explotación de los más pobres por los más ricos, c) La concentración de las riquezas, d) La usura.

Finalmente, no existe organización social sin ejercicio de la Justicia, que es el principio activo que determina la existencia de la Comunidad. La Nación y el Estado, se transfieren sus aspectos permanentes y creativos por la seguridad y eficacia de la Justicia (es precisamente lo más corrompido en el caso de Argentina, y lo que posibilita el desarrollo de la Revolución Comunista).

La llamada Justicia Social, es la coronación de una estructura donde se realiza la Justicia Conmutativa, la Justicia Legal, y la Justicia Distributiva. En un país como Argentina, donde prácticamente han caducado las tres expresiones fundamentales de la Justicia, los intentos de Justicia Social o son temas de demagogos interesados en la conquista del Poder, o son "slogans" revolucionarios, destinados a promover la lucha social.

Es el Estado quien debe promover nuevamente las bases de la Justicia para que haya, también, una verdadera distribución del trabajo y de sus beneficios y para que la Riqueza Nacional sirva en primer término a los miembros de la Comunidad Nacional, y no a los explotadores de adentro y de afuera. La eficacia del Poder se demuestra, en primer lugar, por la instauración de la Justicia. En cuanto a la Justicia Social, ella debe ser la manifestación natural del equilibrio de una Sociedad Cristiana.

La educación

Hay tres instancias educativas fundamentales: la Familia; el Estado; la Iglesia Católica. Ellas no excluyen las restantes actividades culturales, intelectuales y científicas, sino vertebran el Sistema Educativo de la Nación y orientan o determinan los contenidos de la educación.

La Familia, encuadrada en una organización social que la promueva y custodie, respaldada por los bienes económicos indispensables y dotada de los medios educativos de un ámbito social saneado y equilibrado, cumple naturalmente una considerable tarea pedagógica. En este marco entra la multitud de posibilidades de las organizaciones privadas, dirigidas y mantenida por los padres.

La Iglesia Católica, tiene una múltiple tarea educativa. No solo debe considerarse, dentro de la estructura de una Sociedad Cristiana Justa, la misión inherente a la naturaleza divina de la Iglesia y el carácter de su apostolado. La Iglesia cumple y seguirá cumpliendo esa misión y ese apostolado, aún en países y sociedades no cristianas o comunistas (tal como ocurre en Europa Oriental, por ejemplo).

La Iglesia cumple una función, también, intelectual, científica y cultural que posibilita la expansión espiritual de la Nación. En esa tarea el país posee importantes recursos para transformar la masa amorfa en Pueblo Cristiano. Ello significa mantener el equilibrio interno de la Nación y consolidar el Estado en tanto que estructura jurídica.

El Estado cumple a su vez una promoción y una dirección de la tarea educativa, en armonía, con las restantes instancias.

Aquí es importante la transformación completa de la educación pú­blica en todos sus niveles. Es preciso, como norma general, desterrar el Enciclopedismo Positivista, y sustituirlo por el método y los contenidos de una enseñanza Humanística, de contenido religioso, cultural, viviente operante

Las fuerzas armadas

LAS FUERZAS ARMADAS son la expresión de la Nación, constituyen una instancia Educativa del Estado Argentino, y sirven a la consolidación Espiritual del Pueblo. La Milicia es un servicio, y no un privilegio.

Las FF.AA. no solo son la Capacidad Militar Defensiva y Ofensiva de la Nación, constituyen así mismo un aspecto de la Conciencia Política del Estado. No deben estar politizadas, pero deben tener una clara Conciencia Política Junto con la Iglesia Católica, las organizaciones profesiona­les y gremiales, constituyen los Fundamentos Espirituales del Poder.

Las FF.AA. constituyen una instancia Civilizadora: en la conquista de la tierra argentina, en la expansión técnica, en el acto fundacional del Estado, que tiene en las FF.AA. un brazo de su actividad creadora, las FF.AA. son eminentemente fundacionales. Este vínculo entre la Fuerza y el Espíritu. Este vínculo elimina para siempre la escisión entre las FF.AA. y el Pueblo, e impide una de las rutas de la Revolución Leninista.

Las FF.AA. integran las bases del Poder, y en la organización política de un Estado justo, se desarrollan y consolidan al servicio de la Nación. No existen ni deben existir, Fuerzas Armadas sin Conciencia Política, desvinculadas de la Gestión Creadora y Promotora del Estado.

Las FF.AA. tienen un papel preponderante en el proceso de tecnificación, sobre todo para que esa tecnificación mantenga una correcta relación con la Vida Nacional, que es siempre lo primero y para que además se contemplen los múltiples aspectos de la defensa nacional.

Los sindicatos

La organización sindical es parte interviniente de una moderna estructura social.

No debe propugnarse una organización pluralista.

Las organizaciones sindicales deben intervenir en la promoción económica de la Nación. No constituyen solamente un elemento de defensa social del obrero o del asalariado, sino de un principio de justa intervención en la estructura de la Nación.

Los sindicatos o gremios constituyen la organización del trabajo y la vertebración social que permite un equilibrio justo en la distribución de los bienes.

Constituyen, asimismo, una de las bases del Poder con la responsabilidad inherente a tal función. Ello significa un servicio, y no un privilegio.

La organización económico-financiera

La Nación, el Estado y el Pueblo tienen el derecho a la posesión íntegra del aparato económico - financiero. Este es el principio fundamental de una organización justa, que influye en la contextura de la sociedad. Todo lo que se oponga a este principio debe ser drásticamente eliminado.

Con este principio se adecua la iniciativa privada (que no está excluída, por lo contrario, está justamente protegida) y la colaboración de bienes y capitales exteriores, siempre que éstos se sometan a la estructura económica de la Nación.

Dentro de este panorama encuadra el justo reparto de la tierra, que resulta totalmente ineficaz dentro de una estructura económica y financiera injusta, antinacional. Una reforma agraria practicada sobre la base de las actuales condiciones, implica acentuar los problemas sociales.

A ese justo reparto, debe sumarse una adecuada distribución de los recursos de explotación; desde los estrictamente financieros hasta los técnicos e instrumentales. No existe en el país verdadero problema de reforma agraria, lo que existe es un abandono de la tierra, instrumentado por las corrientes revolucionarias leninistas. Aquí se presenta uno de los aspectos del Estado Fundacional que permite recuperar grandes extensiones mostrencas, suscitar la fundación de pueblo y ciudades que civilicen el inmenso territorio argentino, y resolver el problema de la concentración urbana.

El Estado debe planificar el desarrollo industrial, a través de un Consejo Ad-Hoc donde estén representados empresarios, obreros, organizaciones técnico-profesionales, además del mismo Estado.

Es preciso establecer que la política económica no puede existir sin la Soberanía Política del Estado. La escisión de estos dos aspectos, o la inversión de su relación jerárquica, implica abrir una brecha por donde avanza la Revolución Leninista. Por ello el Estado no debe reconocer tutelas de ninguna especie, ni la del Fondo Monetario Internacional, ni ninguna otra.

El comercio con los países americanos, especialmente con los vecinos, es fundamental para nuestra política. Nosotros debemos industrializarnos, y por ello debemos completarnos económicamente con los países vecinos y no solos con Europa y Estados Unidos, que ya está industrializada y no quiere que lo hagamos nosotros; quieren que continuemos dependiendo de ellos, valiéndose de nuestras materias primas y alimentos.

La Argentina debe entregar sus productos alimenticios en trueque por hierro, carbón .y cobre chilenos; estaño de Bolivia; las maderas de Paraguay y Chile; el carbón y el hierro de Perú, etc. Brasil puede comprarnos todo el trigo exportable.

Una estabilización verdadera de nuestras finanzas y de nuestra economía, ayudada por un sistema impositivo que no sea expoliatorio como el actual, traería de retorno al país los capitales emigrados.

Sería una suerte para el país que no consiguiera más préstamos, pues eso nos obligaría a arreglar la situación con lo que tenemos; y esta es una cosa perfectamente realizable, pues las riquezas efectivas y potenciales del país son enormes, y solo hace falta que se las maneje bien.

Una venta justa de los productos argentinos significaría para el país un ingreso de divisas superiores a los capitales importados.

Sinarquía

La "revolución leninista" se desenvuelve ahora bajo la conducción de la Sinarquía, lo que equivale a señalar la concentración de poderes aparentemente contrapuestos. En este sentido la defensa de la Nación y del Estado requiere una correcta y sana aplicación de los principios enunciados con anterioridad.

En la Sinarquía, intervienen los poderes religiosos, encarnados en la vasta maniobra del judeo-cristianismo, que tiene como forma ostensible de manifestación el ecumenismo, contrario a las mejores tradiciones religiosas y patrióticas.

El Estado Argentino no reconocerá pues ninguna de esas formas pseudoreligiosas, incluso aquellas que se escudan en la autoridad eclesiástica y que adoptan diversas modalidades de presión y coerción política.

El Estado Argentino procederá a excluir aquellas tendencias del poder sinárquico eclesiástico, contrarias a la soberanía y a la justicia, y promoverá una revisión total de sus relaciones con la Iglesia según los principios de un recto entendimiento.

Los poderes sinárquicos intentan elaborar otras bases de gobierno y Conducción política; opuestos a la soberanía nacional. En este momento las tendencias integracionistas, en sus diversos matices deben ser consideradas enemigas de la nación y del pueblo argentino. Es preciso discernirlas y eliminarlas del horizonte político.

No podrá darse ninguna forma de justicia social, si ésta desconoce el imperativo de la soberanía nacional de los pueblos. En este sentido el estado Soberano no puede aceptar las tendencias mundialistas, promarxistas de muchos documentos eclesiásticos, políticos y económicos de las actuales instancias del poder internacional.

La promoción de la justicia social es el resultado de la soberanía política y de la independencia económica. La verdadera alianza de los pueblos hispanoamericanos se funda en esta premisa fundamental. Por lo mismo son inaceptables todos los argumentos integracionistas y desarrollistas, que so capa de una mejor realización socio-económica tienden a erosionar y finalmente destruir las bases mismas y el sentido último de la Nación.

(Principios de una política fundacional, Mar del Plata, Editorial Montonera, Colección Estado Nuevo, Cuaderno 1, 1968).

Conceptos Fundacionales

Sinarquía

"Es decir que nosotros, frente al poder imperialista y frente a la gran Sinarquía internacional, manejada desde las Naciones Unidas, donde están el comunismo, el capitalismo, el judaísmo, la Iglesia Católica que también cuando la pagan entra la masonería; todas esas fuerzas que tienen después miles de colaterales en todo el mundo son las que empiezan a actuar..." (Diálogo Perón Cornicelli, Revista Las Bases, n° 17, 18 de julio de 1972, pág. 34 47).

"Sinarquía significa según su contexto etimológico: la convergencia radical de principios de poder que obran en el mundo desde los orígenes de la humanidad. Esta convergencia de los principios de poder contrapuestos es la que nos indica que estamos en un nuevo momento de los procesos del Gobierno mundial, porque esto no ha ocurrido en el nivel de las logias iluministas de los siglos XVII y XVIII, ni en las revoluciones del siglo XIX; ocurre en cambio a nivel del siglo XX, después del proceso de liquidación que significan las guerras mundiales." (Cf. Carlos Alberto Disandro, La conspiración sinárquica y el estado argentino, pág. 55).

Gobierno Sinárquico

"Sobre la tarea de captación con que se amenaza al peronismo por parte de la dictadura, debe tenernos sin cuidado. Mientras los dirigentes sean leales hay que seguir el juego, veremos hasta cuando les llega. Si se trata de dirigentes desleales, en el pecado llevarán la penitencia, porque el fracaso al que la dictadura está abocada les envolverá también a ellos, Este es un juego muy difícil en el que no sólo hay que ser buen jugador, sino que también hay que tener una prudencia extraordinaria: hay que considerar que se trata de un poder sinárquico mantenido por un "entourage" en el que se mezcla el jesuitismo de Onganía con la masonería de Busso y compañía, el judeo marxismo de Frondizi con el liberalismo estúpido de los demás. Todos ellos enfrentados a la línea nacionalista de las Fuerzas Armadas que comienza a alborotarse impulsada por los disparates gubernamentales que, en algunos casos se cometen por incompetencia de unos pero en la mayoría de los casos por los intereses de otros. A todo esto hay que sumarle las ambiciones de los Osiris Villegas y otros y se tendrá un claro panorama de la quilombificación dominante." (Carta del General Juan Domingo Perón a Andrés Framini, del 30 de setiembre de 1966).

Patria

"La Patria tiene en este momento una causa justa que cuidar y objetivos que cumplir y mantener. Ese debe ser el significado de esa llama de la argentinidad, que podríamos hoy fijar como causa de nuestra revolución salvadora de la nacionalidad; y como objetivos que ningún argentino debe olvidar, la independencia económica de la Nación y la institución en nuestra Patria de una economía social que reemplace a la antigua economía capitalista de la explotación." (Discurso del General Juan D. Perón del 8 de setiembre de 1949).

"Cuando todos los argentinos comprendan que la grandeza de la Patria es la grandeza de los argentinos, cuando todos los argentinos comprendan que cualquiera sea la lucha que emprendan en el orden interno ella no puede estar jamás dirigida contra el país, ese día la Argentina comenzará una marcha de ascensión que no se detendrá hasta la gloria y hasta el logro venturoso de la Gran Argentina que todos soñamos." (Discurso del General Juan D. Perón del 29 de julio de 1949).

Nación

La Nación es la unidad histórica perdurable. Ella constituye, por lo tanto, el substractum de todos los procesos, el objetivo de la vida histórica de un pueblo, la meta de un Estado que la sirve y engrandece. El Estado y el Pueblo hallan su realización plena, en el marco pleno de la Nación. La Nación es superior a las formas de gobierno, a las constituciones políticas, a las estructuras técnico-administrativas, al desarrollo moderno de los llamados partidos políticos, etcétera. La Nación es independiente de las tendencias centralizadoras mundiales, y su destino no debe someterse, por ningún concepto, a los dictados de potencias internacionales y destructivas: el dinero, la banca, la propaganda, la tecnología bélico-política, las sectas esotéricas, etcétera. Cada uno de esos factores debe ser estudiado, a fin de poder sobrellevar sus ataques y acechanzas, ya que ellos buscan el aplastamiento de la Nación. La realidad histórica que llamamos Nación no es pues excluyente, sino creativa; no es tampoco de una apertura indiferente, sino que cumple una misión precisa e inconfundible; no constituye una mezcla de conceptos tomados al azar, sino que se apoya en el mundo como unidad y como una constante incambiable, a la cual deben someterse los diversos aportes de los tiempos y de los hombres." (Cf. Carlos A. Disandro, Principios de una política fundacional, Mar del Plata, Editorial Montonera, Colección Estado Nuevo, Cuaderno 1, 1968).

Estado

"El Estado es la estructura consciente de la Nación. Sirve a la Nación de la cual es como la manifestación superior y nítida. Porque el Estado sirve a la Nación y no a la inversa, todas sus estructuras políticas, administrativas, pedagógicas y financieras deben ordenarse a: 1) Mantener la unidad histórica de la Nación; 2) Acrecentar su empuje creativo o su expansión histórica; 3) Incorporar al desarrollo vertebral de la Nación todos los elementos más o menos periféricos.''

En consecuencia, el Estado está obligado a: 1) Rechazar los elementos y procesos disolventes respecto de aquella unidad histórica; 2) Impedir el asalto interno y externo al empuje creativo advirtiendo lo que constituye un desvío de esa orientación y reprimiéndolo; 3) Desalojar aquellos factores periféricos que, como consecuencia de su desarrollo o de su violencia pueden transformarse en factores revolucionarios, contrafuertes del contenido mismo de la Nación."

(Cf. Carlos Alberto Disandro, Principios de una política fundacional, Mar del Plata, Editorial Montonera, Colección Estado Nuevo, Cuaderno 1, 1968).

Pueblo

"El Pueblo es el sujeto concreto donde se realiza la historia viva de la Nación. La Nación está expresada en el Pueblo, aunque no se confunda con él. El nexo entre la Nación y el Pueblo es precisamente el Estado; por ello, cuando el Estado declina o se corrompe, o cae en manos de facciosos, tiende a destruir la Nación y a esclavizar al Pueblo. Se impone, entonces, o la trasformación del Estado o la creación de un Estado nuevo, que sirva a la Nación, ordene las estructuras político administrativas, pacifique al Pueblo y lo cohesione sobre la base de la Justicia y el Bien. Nación, Estado y Pueblo representan el punto de partida para una concepción de la historia, en donde intervienen las razas, las estirpes, el hombre, las instituciones y sus obras." (Cf. Carlos A. Disandro, Principios de una política fundacional, Mar del Plata, Editorial Montonera, Colección Estado Nuevo, Cuaderno 1, 1968).

Cipayo

"Hace pocos días consultaba a letrados si correspondía alguna pena a un hombre argentino que sale del país y en el extranjero trabaja con sus actos y con su propaganda para deshonrar a su Patria; preguntaba si le correspondía alguna pena a ese hombre que en el extranjero se alía a las fuerzas contrarías a su nacionalidad para denigrar a sus conciudadanos y a su Patria. La ley no lo reconoce como delincuente. 

Pero ¿cómo es posible eso si el honor, la dignidad, la ética nos están diciendo a gritos que ese es el peor delito que puede cometer un ciudadano, que esa es la mayor traición que puede cometer un argentino?" (Discurso del General Juan D. Perón del 25 de julio de 1949).

"Sin embargo, no debemos culpar a los colonizadores, sino a los nativos que se dejaron sobornar por una paga que, como la de todas las traiciones, lleva el estigma de la infamia. Una legión de hombres indignos se ha formado en la "escuela de la entrega" tolerados por nuestra desaprensión y nuestro olvido y estimulados por las ventajas materiales y la propaganda falaz e interesada, a través de la cual se han forjado artificialmente "grandes hombres" en los que no existía sino la acumulación de todas las miserias... Esta "escuela de la traición" va prosperando y hoy "entregar el país" es más bien un acto de "buena diplomacia" aunque ello implique la miseria, el hambre y el dolor de muchos millones de seres dignos de mejor suerte." (Cf. General Juan D. Perón, Los vendepatrias. Las pruebas de una traición, capítulo "Vendepatrias y cipayos", Buenos Aires, Editorial Freeland, 1972, pág. 163).

La concentración Sinárquica

"En cuanto a la concentración sinárquica - que es esencialmente una concentración de poderes- ella significa en pocas palabras la construcción progresiva de un gobierno mundial, que tenga no sólo auctoritas y potestas, sino sobre todo imperium. Ese gobierno así entrevisto dialécticamente, estaría integrado según H. Kissinger por tres estamentos: 1) cúpulas decisionistas - o sea las que tienen imperium en sentido estricto; 2) senado de las multinacionales, que comparte su potestas con las cúpulas; 3) pueblos, naciones o estados, con minúscula, que formarían la base, el territorio geopolítico que recepta los impulsos revolucionarios o las normas operativas, y a quienes se les otorga una franja de auctoritas, variable según cambiantes condiciones globales o estratégicas. El imperium decide; la potestas consolida el poder mundial organizado, articulado, potenciado en su organicidad tecnocrática; la auctoritas hace crecer el empeño de la esclavitud mundial en el territorio mostrenco de los pueblos sometidos (...)". (Cf. Carlos A. Disandro, Segunda Guerra de la Independencia y Tercera Guerra Mundial, La Plata, Ediciones Hostería Volante, 1988, pág. 60 ).

Las guerras de la Independencia

"La Primera Guerra de la Independencia, cuyos conductores militares fueron San Martín y Bolívar, y otros que no necesito mencionar, significó la instalación de la Nación Americana, pero no del Estado Americano. No hay ni hubo nunca en la historia de Occidente esa dimensión política. Por otra parte, lo que llamamos "estados nacionales" son en realidad concentraciones burocráticas en manos del enemigo sinárquico, que las manipula como una herramienta útil, Estamos ahora en la Segunda Guerra de la Independencia; ella sin embargo transcurre en medio de la III Guerra Mundial, cuyo objetivo previo, más bien de carácter geopolítico que bélico, es precisamente dominar y abatir los pueblos y los pactos (foedera pacta) que pudieran procurar o conducir la Segunda Guerra de la Independencia americana , dado que la regimentación sinárquica debe impedir el advenimiento del Estado Americano (.. .)

"( ...) ahora bien, cuando hablamos de Segunda Guerra de la Independencia hablamos en realidad de dos cosas fundamentales:

1) la instalación de un Estado soberano americano que se imponga en medio de la III Guerra Mundial, como un bloque decisionista que impida la rapacidad de los imperialismos en pugna estratégica en vista del gobiernos mundial;

2) Integración social de la comunidad política organizada, para realizar los ideales de una doctrina política del Estado, considerada en su estricta dimensión estratégica y estética. Pero es justamente Argentina del 17 de Octubre la que puede clarificar una conducción geopolítica, operativa y eficaz".

(Cf. Carlos A. Disandro, Segunda Guerra de la Independencia y Tercera Guerra Mundial, La Plata, Ediciones Hostería Volante, 1988, pág. 58 y sgs.).

El Conductor

"El conductor, en cualquiera de sus aspectos, es siempre un hombre que no sólo ha cultivado la capacidad de acción, sino también los valores morales que le dan la autoridad que necesita para conducir. La conducción de la clase trabajadora no es un mero acto administrativo sino que es, precisamente, la aplicación de los principios orgánicos y de acción que rigen la actividad de los hombres que están destinados a realizar algo por el país y por la clase trabajadora. Es inútil la charlatanería de los que normalmente están siempre en contra de la realidad y de la verdad, de esos teóricos o especuladores que abundan como excrecencias malditas en todas las organizaciones de la vida. Señores: durante los últimos treinta años hemos observado en nuestras organizaciones sindicales la presencia de muchos de estos falsos apóstoles, que han ido quedando en el camino despreciados y vilipendiados como lo merecieron. No se improvisan los dirigentes cuyos valores morales e intelectuales los capacitan para la conducción. Los que llegan a ella es porque tienen valores reales, y quienes los discuten son, precisamente, aquellos que en estos hechos y en la acción de todos los días no han sido capaces de demostrar semejantes valores". (Cf. Juan D. Perón, Clase magistral del 30 de abril de 1974 en la Confederación General del Trabajo, en Mensajes de abril a junio de 1974, S. P. y D., Buenos Aires, 1974, pág. 72).

San Benito de Nursia (480-547)

Por Carlos A. Disandro

Originario de la Umbria, la misteriosa tierra itálica, madre de poetas y de Santos; tal vez de estirpe umbro-sabina, lo que nos incita a imaginarlo lejana refulgencia de Numa Pompilio, San Benito es un itálico fuertemente romanizado. No es dialéctico de academias ilustres, mas bien seguramente ha empuñado al arado virgiliano en campos de sus padres y de su estirpe. No es teólogo de los grandes debates conciliares, es un constructor de hombres, de caminos indestructibles para los hombres. No es un poeta de dichosas profericiones líricas, como su coterráneo Propercio, es un fundador que modifica y perfecciona el mundo con su Regla. No es artista de las grandes convocaciones augusteas, es un nuevo inspirado de las Musas para el Arte Mayor de la Europa que nace. Como dice su más ilustre discípulo, San Gregorio Magno, su doctrina es su vida: quia sanctus vir nullo modo potuit aliter docere quam vixit (PL. LXVI. col. 200 C-D). Esta vida, o sea este docere; o bien esta doctrina, o sea esta vida, se construye simplemente como existencia laudaute, sin otro principio que el vínculo hierárkhico entre los hombres, los ángeles y la Vida Trinitaria. Cuando nace Benedictus en el año 480 todo parece perdido'. Sin embargo para la alabanza nada está perdido, como lo afirma y enseña nuestro maestro. En el XV centenario que celebramos, nos place y nos reconforta la resonancia de su Regla, es decir, de su doctrina,'o sea de su vida. Frente al caliginoso reino del Anticristo, ya instalado, rememoramos piadosamente el triunfo de San Benito, triunfo por el canto, la alabanza y el trabajo. Cf. Dom Paul Delatte, Commentaire sur la Regle de Saint Benoit, Paris, Plon 1913. Cardenal Ildefonse Schuster, Saint Benoit et son temps, Paris, Laffont 1950. (Carlos Alberto Disandro)

San Benito y la transfiguración del Hombre

Para un Occidente entenebrecido resulta difícil, hoy, la comprensión de San Benito de Nursia, figura suscitante para inteligir la naturaleza abierta del hombre; figura casi desconocida para América, magno territorio ligado a la dispensación del racionalismo post-tridentino, magna expectativa sin embargo para el reinicio de un ciclo que afirme la radicación celeste del hombre por el canto y la plegaria. A quince siglos de su nacimiento, San Benito con las mismas características sorprendentes en su época tumultuosa, anuncia y propone la preeminencia de la vida contemplativa, artística y estética. Y como en aquel siglo VI, en medio de este desprestigio hodierno de la contemplación en la alabanza, San Benito resplandece sin duda por su prudencia, densidad y suscitación creadora e interiorizadora. Pero también son abismales las connotaciones características de nuestro siglo, en el que acontece pese a todo la recatada perduración de la vía benedictina, o se consolida según la reflexión histórico-filológica el contorno de un aura fundadora, capaz de otorgar a los americanos la radicación de la vida laudante.

Entretanto, vastas modulaciones espirituales se interponen entre aquellos orígenes benedictinos y esta decadencia de la contemplación en Occidente. Menciono ciertos I hitos fundamentales, que atañen por cierto a la emersión de un nuevo sentido del hombre, y por ende a nuevos recursos espirituales, que anulan o derivan precisamente aquella nostalgia de los misterios paradisíacos, ostensibles sin embargo en la misma figura de los humanos. Entre San Benito y estas tendencias hodiernas hay pues una radical contraposición.

Estos hitos o modulaciones aludidas actúan también con fuerza contrastante y han dejado y dejan en el cuerpo de una civilización, fundada en el poder y en la magia cognitiva, en la imagen y en los instrumentos interpuestos, una grave ilusión que prolonga también otras profundas energías de aquel mismo misterio paradisíaco.

Entre esos hitos o modulaciones, debemos señalar las corrientes de los siglos XI, XII y XIII, que podríamos representar en su madurez definitiva en los ideales franciscanos. Luego las transformaciones de los siglos XV y XVI que podríamos aducir en los ideales luteranos, erasmistas y jesuitas. En 1580, es decir a los once siglos del nacimiento de Benedicto de Nursia, puede afirmarse que los ideales benedictinos están en retroceso o repliegue, que no intervienen en la construcción de la modernidad, más que hay una contradicción radical a partir del siglo XV entre el hombre benedictino y el hombre luterano, erasmista o jesuita. Los cuatro siglos subsiguientes, hasta alcanzar este XV centenario, son precisamente los de la construcción del hombre moderno, los del reclamo paradisíaco por otras vías contrapuestas a la del monacato benedictino. En qué medida este monacato sufre también el impacto de la modernidad, es cuestión diferente y fundamental por cierto, que no anula empero las denotaciones profundas de los orígenes, aquí consideradas de modo particular. Deberíamos pues atender a esa vasta curva histórico-filológica hasta 1580, para comprobar las singularidades de cada campo semántico. Histórica, en cuanto según un orden de manifestación empírica el hombre hace el hombre según complejas funciones temporales; filológica, en cuanto habríamos de recurrir a textos inconfundibles que reservan en su propia semántica trasfondos considerables para una inteligibilidad del hombre según el hombre. Un texto cobra así categoría de lumbre instauradora y orientadora, más profunda que los hechos mostrencos, ya acontecidos.

Nuestro propósito es empero mucho más modesto. Contra el resplandeciente o caliginoso despliegue de aquella curva y de sus complejas resonancias en cuatro siglos densos, intentamos reflexionar en los ideales benedictinos per se, para que se destaque el contorno de su aura profético-paradisíaca y para que por confrontación inevitable advirtamos las otras líneas de un profetismo que a mi ver excluye la esencia de la vida benedictina; o a la inversa para inducir que la vida benedictina implica el renunciamiento al profetismo intramundano del hombre por el hombre. En todo caso, siempre atenderé a las líneas de inserción positiva, siguiendo un poco el modelo de San Gregorio Magno en su presentación e interpretación del magno patriarca occidental. Pues cuando San Gregorio en un pasaje muchas veces citado de su vita destaca la coincidencia entre experiencia y vida, interioridad y manifestación, profundidad mystica y realización temporal, coloca a San Benito en el mysterio de la perikhóresis del Espíritu, para el cual desde luego no hay diferencia entre inspiración y manifestación. El pasaje aludido dice (PL. LXVI. Prolegomena, cap. XXXVI, col. 200 C-D): Hoc autem nolo te lateat, quod vir Dei inter tot miracula quibus in mundo claruit, doctrinae quoque verbo non mediocriter fulsit. Nam scripsit monachorum regulam, discretione praecipuam, sermone luculentam. Cujus si quis velit subtilius mores vitamque cognoscere, potest in eadem institutione regulae omnes magisterii illfus actus invenire: quia sanctus vir nullo modo potuit aliter docere quam vixit. Es decir: "Sin embargo no quiero se te oculte que entre tantos milagros con que resplandeció en el mundo este varón de Dios, refulgió también y no de modo insignificante por la proferición de la doctrina. Pues escribió la Regla de los monjes, notable por su discreción, colmada de sustancia en sus reflexiones. Si alguno quiere conocer con mayor empeño su modalidad y su vida, en la misma institución de esa Regla puede hallar todas las acciones de su magisterio. Pues este santo varón no pudo enseñar de una manera distinta de la que vivió." (Cf. Trad. castellana de Bruno Avila, OSB. Bs. As. 1938, pág. 95).

El pasaje comporta dentro de la hagiografía piadosa, en el centro mismo de esta leyenda áurea de San Benito, el testimonio pertinente de un notable empirismo, como cuadra al estilo de San Gregorio. Es frecuente leer a propósito de esta Vita juicios desencontrados y superficiales, discriminaciones incoherentes y correcciones según el estilo caro al método filológico del siglo XIX. No es ahora mi propósito repasar estos aledaños. Simplemente subrayo que este párrafo destaca con concisa y nítida impronta el milagro mayor del Espíritu, presente en el testimonio empírico de la Regla, que todos podemos recorrer, casi todos entender y algunos pocos cumplir. Pero San Gregorio define discretamente el enlace inspirado que una las profundidades del Espíritu y el concreto acontecer mystico, histórico, por intermediación de Benedicto: en él lo que viene de lo alto y lo que es actus magisterii; las realizaciones incardinadas en un siglo, en una coyuntura tumultuosa y trágica del Imperio, en un desconcierto de las instituciones romanas, en fin en una obra inconfundible por su equilibrio y su belleza, se articulan con virtud paradisíaca, que consiste en restablecer la unidad de verbum doctrinae y actus magisterii. Por esta virtud paradisíaca se restablece incluso la moderación en la naturaleza caída y se anula el abismo entre la palabra y la cosa. En el lapso que precede a la definitiva restauración y exaltación del hombre, Benedicto inaugura con su gesto fundador (que coaliga y en que convergen verbum y actus) una vía de retorno a la plenitud originaria, una vía de pasaje en la contradicción post-adánica y post-caínica, una vía purificativa e iluminativa para alcanzar el mysterio de la Transfiguración.

Es conocida la importancia que tiene en la Patrística (tanto griega como latina) el tema de la mística paradisíaca; y en el mismo San Gregorio, aunque velada por otro temperamento más bien romano y entrañada con lo que podría sugerir la expresión actus magisterii, esa mystica decide aspectos fundamentales de la doctrina gregoriana en los inicios medievales. Ahora bien, el testimonio empírico de esa profundidad insondable es la Institutio Regulae Monachorum, que a su vez es para nosotros desde la ribera de siglos acontecidos, la patente conjunción de mística y cultura, arte y teología, dispensación empírica y alertada imaginación creadora, en fin gobierno de los hombres y ejercicio cabal de las virtudes estéticas, como un algo más vasto que las virtudes morales. La Regula Monachorum es para San Gregorio casi contemporáneo de sus trasfondos originarios, partícipe de su misteriosa articulación de vida y doctrina, testimonio veraz de sus recursos promotores y fundantes, la Regula resulta pues para el magno pontífice cifra y resumen empírico-doctrinal de religión y cultura, entendiendo por la primera la convivencia cotidiana de la deidad agapística y por la segunda un acto de fecundidad congruente que recupera para el hombre un cierto resabio del labor paradisíaco, que trasciende entonces el labor improbus de Virgilio. A su vez la Regula es para nosotros después del primer milenio benedictino, o sea hasta el nacimiento de Lutero (1483) el índice inequívoco de una función demiúrgica que se funda en el poder del canto; y después de los cinco siglos subsiguientes, por donde asoman las fuerzas destructivas de la vieja cristiandad, la regla benedictina define, por contraste con las pedagogías funestas y contradictorias de la modernidad, el asilo de un ocio fecundo, la veneración de las manos del hombre, excluida la violencia caínica, y sobre todo la certeza de que la vida agapística del evangelio se resume de un cierto modo en una de las sentencias fundamentales del prólogo: Constituenda est ergo a nobis dominici schola servitii; in qua institutione nihil asperum nihilque grave nos constituturos speramus (Cf. PL. LXVI. col. 218 C; Dom P. Delatte, pág. 21 - 22). Una vez más enfrentamos un problema semántico. 

Pues ¿qué significa: dominici schola servitii?

Citemos en primer lugar el testimonio de un ilustre comentarista, maestro él mismo de la vida benedictina. 

Me refiero a Dom Paul Delatte, Abad entonces de la Abadía de Solesmes. Dice en efecto en el pasaje pertinente de su comentario: "En tanto reconforta y estimula las almas, S. Benito se ve obligado a definir finalmente la forma especial de vida religiosa, que acaba de ofrecerles en nombre del Señor. Hasta este momento (del Prólogo) se había limitado a inquirir si eran capaces de abrazar la vida cristiana en toda su profundidad. He aquí pues de lo que se trata para el monje, de una dominici schola servitii. Retengamos para siempre esta definición de nuestra vida monástica. El monasterio no es un lugar de dispensaciones, ni una caso de retiro, ni una sucursal de la academia. Es sin duda un lugar de ocio, de libertad y de calma (y tal el sentido primitivo del término schola, skholé); pero este ocio tiene por fin el estudio de las cosas de Dios, el entrenamiento y educación de sus soldados. Los antiguos dieron el nombre de schola a los lugares donde se enseñaban las bellas letras, las ciencias, las artes liberales, los ejercicios gimnásticos y militares; también a las compañías que ejercían la guardia del palacio o de la persona del príncipe, a los lugares reservados en que se aposentaban o donde cumplían sus ejercitaciones. No es imposible que San Benito haya pensado en los lugares de reunión de los colegios o asociaciones romanas." (Remite el autor a la obra de G. Boissier, La religion Romaine d'Auguste aux Antonins. Lib. III, cap. III.)

La vida monástica es pues la "escuela del servicio del Señor", la escuela en que se aprende a servirle, donde sin cesar el único ejercicio es éste, en un noviciado que durará la vida entera. Ahora bien, el servicio de Dios se compone de dos elementos: el culto, ejercicio de la virtud de Religión; y puesto que según la dignidad del adorante, se confirma el valor de la adoración, la santificación personal por la fidelidad a la ley de Dios, por la unión de nuestra voluntad con la suya. Es una adoración in spiritu, que viene del hombre interior; in veritate, o sea donde ninguna de las facultades del hombre está excluida. (... ) Esta adoración en fin es colectiva, social y pública". Hasta aquí las palabras del ilustre abad. Sin pretender por tanto completar la página, sino mas bien releer la regla y su magistral comentario con oído filológico, subsiste en la expresión latina del texto aducido una vibración semántica inesperada que debemos desentrañar. Pues todos sabemos lo que es servus, servitium, servile en el latín clásico o imperial; todos sabemos lo que es dominus con sus derivados y compuestos. Pero lo que resulta sorprendente es el sesgo significativo del epítelo dominici, que siendo sintácticamente la última escala de la subordinación, semánticamente recompone la significación de todos los términos y todo el contexto, al trocarlo en marco operativo de la divino-humanidad de Cristo.

Mucha tinta ha corrido desde el siglo XVI a nuestros días sobre la dialéctica de servus y dominus; mucha ruina ha acumulado esa dialéctica, ruinas especulativas, semánticas y empíricas, para no advertir en la expresión de San Benito un eco de la teología de San Juan que anula precisamente aquella dialéctica: ouketi lego hymas doulous, hoti ho doulos ouk orden ti poiei autoú kyrios, hymas de eíreka philous, hoti panta ha hekousa para tou patrós mou, egnoórisa hymin (XV. 15). De esta entrañable teología es expresión empírica la Regla, y ella como por un pasaje que va del tiempo a la transfiguración presenta las características y condiciones eficaces que abren, deciden y completan ese itinerario.

Servitium dominicum y opus divinum son dos improntas semánticas de fuerte sentido transformativo, que reconducen a las fuentes de la antigüedad cristiana y proponen un orden de realización que la regla intenta codificar en el sentido del arte mayor de una forma viviente. La congregación órfico-pitagórica en la Magna Grecia, la Academia platónica en la Atenas conmovida por el esplendor de la poesía, el Liceo aristotélico y las comunidades epicúreas del sur itálico que convive Virgilio en su primer giro espiritual presentan en la antigüedad heleno-romana rasgos que podremos reencontrar en la fundación monástica de San Benito. Pero lo que parece absolutamente característico como centro de referencia totalizadora en la obra de este patriarca es precisamente la fundación del hombre en la perspectiva de la Transfiguración. 

Ella ofrece a su vez dos fases recapitulatorias fundamentales: el restablecimiento de las energías creadoras orientadas por aquel servitium y aquel otium, que es al mismo tiempo opus divinum (lo que he llamado de modo general y alusivo la mystica paradisíaca) y la realización incoativa, pero real de la Transfiguración escatológica según las dimensiones cultuales que la regla propone como ámbito cierto de una presencia teándrica. Mystica paradisíaca y mística de la Transfiguración renuevan las raíces del cosmos, reanudan los vínculos paradisíacos, operativos, entre visibilia et invisibilia Dei; afrontan la tarea de preparar el nuevo cielo y la nueva tierra, y por ende anticipan en el tiempo la audición y la visión de Dios: de audición en visión, y de visión en audición progresa la anábasis del monje, progresa la anagogía de sus manos y de su mente, adviene la expectativa del ciclo final en la manifestación del Espíritu. Pero el monje a su vez tiene características demiúrgicas, porque permite que la sociedad temporal de los hombres, o lo que nosotros llamamos su cultura, imbuída de tal servitium dominicum, o de tal opus divinum se torne el espacio del décimo coro laudante, en lo que Dom Delatte define como adoración colectiva, social y pública. De esta manera, la anábasis del monje es premonición para el descenso del Pneuma, que como dice San Juan, no pone medidas en sus dones (ouk gar ek metrou didoosin to Pneuma). Se columbra pues en el horizonte monástico así descripto, la Teología Mystica y angélica de Dionisio el Areopagita, salvo que en el espacio de la abadía benedicta se ha tornado schola, opus, casi diríamos taller, si atendemos a las fuertes imágenes de la Jerusalén celeste. Schola, porque se abre en el ocio, para cada monje, para la comunidad de los monjes, para la ciudad temporal que los cobija, los acepta y los protege, se abre pues el vínculo de verbum y actus, de vida y doctrina, de imagen oída e imagen realizada. Opus, porque adviene el hombre en sentido fundante y por ende en sentido consumativo de coronación. Taller en fin, pues aunque cada piedra o cada gema corresponde al misterio de una palabra sólo pronunciada para ella, sin embargo su sentido absoluto corresponde siempre a su inserción en el despliegue viviente de aquellos muros luminosos, nítidos, incorruptibles. Curiosamente siendo monje redescubre en este itinerario transfigurativo la suprema comunidad divina, el comercio íntimo del espíritu, y se anula toda soledad.

Segundo

El primer giro de estas reflexiones partió desde un texto de San Gregorio Magno. Confrontemos la interpretación de un historiador moderno que al reubicar a San Benito en un vasto sistema fenomenológico, de origen hegeliano, vela precisamente el centro semántico, subrayado por San Gregorio, y destaca aspectos operativos parciales, sin regencia de una totalidad promotora. Me refiero a Arnold J. Toynbee. En el vol. III de su Estudio de la Historia, al sistematizar lo que él llama "crecimiento de las civilizaciones", en el capítulo "el proceso del crecimiento", analiza Toynbee la dialéctica de "retiro - y - regreso". Allí entre los modelos estudiados -que son numerosos, de Oriente y Occidente- aparece el subtema: "Dos salvadores: San Benito y San Gregorio". No es mi propósito ahora enfrentar la tesis cuestionable de Toynbee, ni minimizarla o desajustarla. Simplemente quiero recapitular un contracanto crítico moderno, que se torna sin embargo obstáculo para inteligir la totalidad. Leamos pues los pasajes fundamentales de esa reconstrucción crítica (op. cit. Vol. III, pág. 286). Dice así Toynbee: "Uno de los rasgos más importantes de la regla de Benito era la prescripción del trabajo manual, pues esto significaba, ante todo y sobre todo, el trabajo agrícola en los campos. De hecho, el movimiento benedictino era, en el plano económico, una resurrección de la agricultura: la primera resurrección feliz de la agricultura en Italia después del fracaso de innumerables intentos hechos desde la destrucción de la antigua economía campesina italiana en la segunda guerra púnica, siete siglos y medio antes. La regla benedictina consiguió lo que nunca habían conseguido ni las leyes agrarias de los Gracco, ni los alimenta imperiales."

Sin duda la diligencia que ha sido y es constructiva, recapitulatoria y fundante en las manos benedictinas de quince siglos, nadie puede desconocerla ni retacearla. Pero ciertamente no está allí el profundo sentido histórico-teológico de la Regla, ni de San Benito, ni del complejo milenio europeo, signado por aquellas virtudes que como dije anticipan, preparan o conforman un hombre destinado a la Transfiguración. Pues es verdad también que las virtudes específicamente romanas de Benedicto y Gregorio corresponden a la dimensión virgiliana de la tierra, a la capacidad empírica de fundar, ordenar, administrar, dirigir. Es un nivel de dispensaciones promotoras sin las cuales es imposible entender el carácter de este monacato y el sentido de su inserción en las ruinas del Imperio. En este sentido Jacques Fontaine, en un interesantísimo trabajo titulado Valeurs antiques et valeurs chré-tiennes dans la spiritualité des grands propietaires terriens á la fin du IV siècle occidental (en Askese und Mönchtum in der alten Kirche. Herausg. von K. Suso Frank. Wissenscht. Buchgesel1schaft. Darmstadt. 1975. Pág. 281 - 324) ha llamado la atención sobre el vínculo entre los orígenes del monacato occidental, su desenvolvimiento y expansión inicial y la situación de las propiedades rurales, afectadas sea por la difusión de la Iglesia y del cristianismo, sea por el derrumbe que comportan las invasiones germánicas. En Galia, Italia y España la conversión o la continuidad religiosa de algunas de esas familias o propietarios no serían ajenas a la fisonomía que toman las fundaciones monásticas y al estilo de este monacato, o en su vínculo con la tierra, tal como se advierte en la historia de la regla benedictina. Y el mismo San Benito, umbro fuertemente romanizado, o San Gregorio, prefecto de la ciudad de Roma, seguramente transfieren al ámbito de las fundaciones, el sentido empírico romano o la capacidad administrativa de ser instaurador, ejecutor, solícito recurso de un orden que se expande y consolida, en un horizonte de tensiones, ruinas, guerras, pillajes, depredaciones y saqueos. Sin embargo, por importante que sea esta impronta benedictina, no es ella de ninguna manera el centro semántico de su dispensación instauradora. 

Precisamente Toynbee malinterpreta la totalidad de la figura benedictina, cuando subraya de modo ilícito al aspecto rural económico de una agricultura que se reinstaura en medio de las ruinas. Ese centro semántico del que depende incluso la labor agraria entre los siglos VI y IX es lo que podemos llamar la existencia laudante. Ella sin perder su radicación telúrica, romana, se abre a la promoción de la mística paradisíaca y se torna pasaje, preanuncio y resonancia mundana para el misterio de la Transfiguración del hombre. Veamos precisamente los contornos de esa existencia laudante según la Regla. Intuiremos en ella que el arco histórico tendido entre San Benito y San Gregorio corresponde a un trasfondo suscitante que sólo tiene correspondencia con los orígenes de la cultura griega, pero que en el caso que consideramos comporta la última revelación del hombre en su categoría laudante. En este sentido el primer milenio benedictino, desde el siglo VI al siglo XVI, propondría en un nivel diferente desde luego el acceso a la experiencia de la deidad y del mundo por una vía que es primordialmente estética, lírica, poética, o como diríamos con un término inexpresivo ya para nosotros una vía musical. Veamos esta cuestión con mayor detenimiento.

San Benito en efecto presenta una fisonomía que sorprende a sus biógrafos, antiguos o modernos, a los investigadores, en fin a los intérpretes de la vida monástica o de los orígenes medievales. El cardenal Ildefonso Schuster en su bella y notable reconstrucción del siglo VI (Sannt Benoit et son tempa Trad. franc. por Dom J.-B. Gai. Laffont. París 1950), a fin de recolocar la figura del Santo y su obra en el contexto de ese siglo tan dramático, no cesa de plantear interrogantes acerca de la curva espiritual de este umbro que inaugura contra las ruinas del Imperio Romano un nuevo imperio que lo asume y permite su trasiego fecundo. Por nuestro lado, pretendemos precisar en los rasgos concretos de una capacidad fundadora, ordenadora y regente, el carácter unitivo de la vida musical, de la vida laudante. Pues en definitiva todo tiende a procurar el ejercicio de la vida cenobítica coral, sin la que no se explica el sello inconfundible de la orden.

En efecto, San Benito vuelto a Subiaco después de su terrible experiencia con los monjes de Vicovaro, prepara la fundación de los doce monasterios que son puede decirse la cuna de la orden benedictina. En los contornos de la antigua villa imperial de Nerón y Claudio, dispone los desbrozamientos de terrenos, que serán el marco de cultivos indispensables. La historia del germano que pide ser aceptado como novicio y que el Santo dedica a esos trabajos, el extravío de la hoja de hierro de su instrumento de trabajo (azada u hoz), el milagro del Santo que la recupera del fondo del lago con sólo hundir el mango de madera en las aguas tranquilas, nos presenta sin duda un San Benito maestro de la agricultura.

Luego cuando se instala en Monte Casino treinta años después de Subiaco, para transformar las antiguas construcciones de murallas, templos, áreas destinadas a viejos altares, bosques consagrados, acueductos, etc. San Benito dispone personalmente a lo que parece la distribución de los espacios, que entrañan por cierto la totalidad de la vida benedictina. Es posible suponer que la Regla ha cobrado su estructura definitiva. En esa estructura el canto coral, la alabanza diurna y nocturna ocupan como sabemos el centro de esta vida monástica. San Benito es pues maestro de los espacios arquitectónicos que en esta acrópolis insólita de la Campania dispondrá de vastas relaciones cósmico-telúricas, aboliendo un pasado religioso ya caduco, instaurando el culto mystérico de las celebraciones corales.

En fin, el monje primero anacoreta y luego instaurador de una norma cenobítica conserva los rasgos de los estudios romanos, y de alguna manera que desconocemos está entrañado en la cultura literaria de su época, en el conocimiento de los textos bíblicos. Es pues para los jóvenes novicios magister litterarum. 

Pero por encima de todo esto, y tal es la pregunta que conviene formular, ¿dónde ha aprendido Benedicto el are de la música? ¿Qué maestros ha seguido en Nursia y en Roma, o ha llevado consigo en Subiaco y Monte Casino? ¿Qué lugar ocupa la formación musical en el contorno monástico de los primeros años y cómo se alcanza la coronación, implícita en la Regla?

Si admitimos la suposición de Dom Schuster que hay un parentesco entre la familia de Benedicto, radicada de antaño en Nursia, y la familia de San Gregorio, de segura inserción romana; si advertimos la presencia en esa primera mitad del siglo VI de figuras como Cassiodoro y Boecio, y si recordamos la irradiación de San Ambrosio y San Agustín; si tenemos en cuenta pues estos datos complementarios, debemos convenir en un raro equilibrio artístico-teológico vigente en San Benito, un raro sentido de la sacralidad mystérica del culto. En sus manos operosas el arado transfigura la tierra en perspectiva virgiliana; en sus poderosas concepciones del espacio signado por la ciencia vitruviana perdura la diestra mirada del augur. Pero es su oído sutil que separa y trasiega y encuentra en el misterio pitagórico del ritmo y del intervalo el modelo definitivo para la tranfiguración de los hombres: la unión de ritmo musical diatónico y semántica latina concilia el secreto de este nuevo poder órfico. Sobre el templo abolido del antiguo Apolo en Monte Casino, cancelando quizás un milenio de antiguas y corruptas consagraciones, yérguese ahora la plegaria cantada del décimo coro, que abre con el ímpetu de su ritmo constructivo y de su semántica unisónica la anábasis del hombre: primero la abadía, luego el contorno, luego la aldea, la ciudad, la cultura, la ciencia, el saber como sutil congruencia de pares correlativas ingresan en la anábasis benedicta y procuran aquello que llamé mystica paradisíaca, retorno a los orígenes, donación fundante de la gracia, concordia sublime de las almas en la gloria objetiva del canto.

No debe extrañarnos pues la estructura compositiva de la Regla que enseña en este aspecto, como dice San Gregorio, todo aquello que no sabemos por datos empíricos. En efecto, Dom Delatte observa que la estructura misma de la Regla permite establecer lo que nosotros con otro lenguaje llamamos centro semántico y por ende el significado que tiene San Benito como instaurador de la vida laudante. Después del prólogo y de los cap. I a VII, que según el ilustre abad se refieren a la educación individual del monje, pasa el texto insigne a delinear desde el cap. VIII al cap. XX, la vida del santo monástico. Oigamos a Dom Delatte: "¿No hay acaso, dice, una intención en este orden? Es lícito pensarlo, aunque sea difícil definir una prueba concreta. Seguro es que San Benito ha definido son claridad el carácter de la vida cenobítica; que coloca en lugar decisivo de su Regla lo que tiene atingencia son la vida litúrgica; que organiza la plegaria oficial son mayor precisión y cuidado que todo lo demás, dejando a la iniciativa de cada alma la medida y el modo de la plegaria privada; y en fin que recomienda enfáticamente no preferir nada a la obra de Dios, es decir, al santo coral. De hecho a ella se refieren todos los demás trabajos monásticos; ella determina el ciclo de todos los horarios; reclama casi todas las horas, y las mejores, de una jornada monacal. Mientras una vida consagrada al estudio aprovecha el silencio de las horas matinales y la lucidez intelectual que las acompaña, para progresar en el esfuerzo congruente de la inteligencia, el monje se consagra en esas horas a cantar los mismos salmos frente al mismo Dios. (. . .) Importa poco por lo demás que el mundo no comprenda en absoluto esta obra de la plegaria cantada, o que no puede discernir el verdadero valor de su presencia inexcusable. A ningún monje se le ocurrirá jamás reducir su vida a lo que el mundo puede comprender: esa vida es lo que Dios, San Benito y el discreto temperamento benedictino han establecido. El desacuerdo son el mundo ¿no es acaso para nosotros un principio viejo como el Evangelio y viejo como la Regla: a saeculi actibus se facere alienum? 

¿Acaso no es la irreligiosidad el carácter del siglo, el parti pris del ateísmo, ateísmo a veces mesurado, que sabe dosificarse a sí mismo son malicia, pero al mismo tiempo con mucha frecuencia, ateísmo militante que no retrocede ante ningún procedimiento ni renuncia a ninguna proscripción? Si el mundo no comprende nada de la obra de los contemplativos ¿por qué los persigue son verdadera predilección? Es que el odio de aquél que lo inspira es mucho más clarividente. A la irreligiosidad sería menester añadir el vago sentimentalismo religioso de tantos cristianos y en una época de activismo desenfrenado y de utilitarismo sin límite, un desconocimiento casi general sobre el valor de la plegaria. Fas est et ab hoste deceri: frente a esta conspiración naturalista e impía el deber del monje es ser, más que nunca, religioso, completamente, únicamente, es afirmar sin ambages aquello que se niega o que se olvida". No tienen desperdicio esas diez páginas de Dom Delatte que son mano maestra de experiencia y de saber diáfano establece la esencia de la vida benedictina y de la Regla Monachorum, y por ende según el paradigma de San Gregorio, ilustra son prosa realmente llana y profunda, vita et doctrina Benedicti, y por allí abre la inteligencia cabal de nuestro tema: la transfiguración del hombre.

Nosotros no somos monjes. Suscribimos sin titubeos la magistral interpretación de Dom Delatte, pero debemos reubicar a San Benito en una vasta curva semántica que sea capaz también de definir nuestra situación presente. Pues la pretensión de establecer un humanismo cristiano, desligado de estas fuentes venerables, ha malinterpretado el opus divinum de la Regula Monachorum y ha generado no sabe duda el último giro del hombre occidental, hoy ante el abismo de su propia hybris, contraria precisamente a la Transfiguración benedictina.

Tercero

Es imposible contestar, como dije, aquella pregunta sobre la formación musical de San Benito, e incluso la misma pregunta tiende en nuestro oído a resonar son connotaciones modernas. Despejemos primero por tanto el contorno de la pregunta y luego establezcamos los requisitos que se afirman en la experiencia musical benedictina de un milenio, fundamental para la inteligencia estética.

Cuando hablamos de "formación musical" no aludimos a nada que recuerde el estudio de teorías compositivas, de estructuras tonales, de instrumentos congruentes, o de composiciones y géneros musicales que abran el camino a una innovación estética. Debemos representarnos pues algo completamente distinto de lo que ha sido la formación musical de los últimos cinco o seis siglos, y en particular a partir del siglo XVII. Además debemos también apartar la consolidación formativa, la rigurosa plenitud estética de los siglos X a XIII, cuyas creaciones corresponden a una pericia artística muy entrañada en las condiciones de la vida medieval, tanto religiosa como profana. Entre la etapa final del canto y de la música en el tardío Imperio romano, y la institución de la Regla se ubica pues la formación musical de Benedicto. Dicha formación corresponde sin embargo a un medio cristiano cultual, sumamente depurado; que salva de la antigua música la capacidad rítmica de unión con la palabra, y le incorpora además la experiencia de la objetiva diakósmesis teándrica, que excluye pues toda connotación psíquica subjetiva, incluso la que podría corresponder al fervor de una plegaria individual. Conviene asimismo subrayar el sentido especulativo que derivado de las escuelas filosóficas griegas circula en obras como las de San Agustín o Boecio, por ejemplo. A todo ello debe unirse el sentido del fraseo latino, la densidad religiosa de la semántica latina y la recuperación de un ritmo expresivo concorde con la acción sacra del culto.

Todas éstas son condiciones inequívocas para representar el medio musical en que crece la pericia del monje, aplicada con rigor artístico a definir la consonancia entre texto y melodía, entre semántica y ritmo, entre anábasis del alma e , intervalo concipiente, según la resonancia sonora del coro laudante. 

Obtenemos así una configuración elemental de la música, atenida de nuevo a sus virtudes originarias y originantes, despojada del frondoso reclamo de la melodía griega post-clásica. Volvemos a aquellos penetrales que desplegaron la música arcaica griega, la severidad dórica del coro lírico o trágico. Sin extremar la comparación, difícil por otro lado de sostener con términos empíricos, San Benito y sus monjes en la primera mitad del siglo VI concilian la tradición de una melodía preservada en vastos ciclos históricos y las condiciones de la religión agapística del Evangelio. Es ésta la que reabre el cosmos y el hombre a un nuevo sentimiento de la totalidad, por ende a una nueva semántica y a una nueva música. 

Las arcaicas resonancias de los pueblos originarios, en las que palabras y melodía brotan de idéntica correspondencia, en que ritmo y significado se comprometen en mutuos contrafuertes, esas resonancias purificadas por los requerimientos del culto mystérico definieron el carácter del canto y de la melodía, tal como nosotros podemos intuirlos a través de la herencia gregoriana; consolidaron la sujeción dé la letra bíblica a una esencia viviente de aquella totalidad en decurso, hicieron en fin de la experiencia musical en la vida cenobítica el punto de partida para una recuperación de los orígenes revelatorios, sin anular el empuje constructivo que identifica transforma el contormo empírico e histórico. En este sentido la unión de música y plegaria, de rito mystérico y canto agapístico, de plegaria y poesía, de estética y doctrina, de gesto empírico sobrecargado de semánticas transracionales y ritmo congruente y totalizador, repite el modelo estético griego, aunque sean muy diferentes los elementos, el espacio, la situación y las resonancias complejas de este canto transfigurante y docente. En la melodía óntica del coro griego y del coro benedictino hallamos quizá la articulación que permite entender el trasiego, desde los orígenes recoletos, purificados en otro ciclo histórico, a la plena manifestación estético-religiosa del coro gregoriano, cuya virtud cubrirá sin duda un milenio medieval.

Hemos hablado precisamente de un nuevo sentimiento de la totalidad, que nos orienta en las condiciones de esta música óntica. En primer lugar se incorporan con nuevos rasgos melódicos lo que podríamos considerar presencia de las relaciones cósmico-physicas y su apertura a un cosmos invisible, noetós, pero actuante. Tal es la poderosa semántica, expresada teológicamente por el Credo de Nicea, y recuperada sin duda en la estética del coro gregoriano y en las formas que le precedieron desde el siglo VI. Llamemos a esta primera condición totalidad laudante de la Ktisis, expresada para la teología cristiana en el texto davídico: caeli enarrant gloriam Dei.

Luego viene el espectáculo del hombre, su ubicación en la mystica paradisíaca y teándrica. El sentimiento de la divino-humanidad invade de un modo particular la mente de San Benito y se expresa de un modo inequívoco en el arte del opus divinum, o sea ante todo el arte de la expresión unisónica del coro, expresión sensible, audible, inteligible del Mysterio Teándrico: semántica y melodía, imagen y ritmo, relato y proferición mística, reanudan dentro de la totalidad de la ktisis, el vínculo de la unión Dios-hombre, u hombre-Dios. Aquí el coro benedictino de Subiaco o Monte Casino, por incipientes que fueran sus formas, por simples y solemnes que resultaran sus ritmos, sus intervalos, o sus cadencias, tiene una incardinación teológica en la mystica cultual, que perfecciona y completa la mystica paradisíaca y que por ende recoge del hombre consagrado a la plegaria el recurso completivo de su gesto sacerdotal.

Finalmente, si el monje es labrador, lector y arquitecto; si desbroza, funda y construye; si define un itinerario empírico en una institutio congruente, y si en ésta el canto coral, como dijimos, representa el designio orientador de aquella pedagogía cenobítica, debemos suponer también un vínculo operante con el contorno histórico-concreto (de Italia, Galia, Germania, etc.) en un doble sentido: en cuanto el canto otorga una clarificación de las tendencias espirituales y culturales, por un lado; en cuanto el canto recepta con mayor o menor densidad y prolijidad las condiciones objetivas de ese contorno humano, por otro lado. Esa interrelación estético-religiosa entre coro cenobítico y dimensión histórica es fundamental en los orígenes benedictinos, aunque no sea fácil para nosotros reconstruir, después del milenio gregoriano, las condiciones empíricas de esa interrelación, o sus efectos semánticos y estructurales. Pero esa fuente connotativa y sus efectos son reales, y sin ellos nos faltaría una clave para interpretar la historia romano-germánica en un milenio decisivo.

Repitamos estas tres condiciones que instauran la sonancia del Coro cenobítico en Subiaco, en Monte Casino, y luego en la vastedad de un tiempo que se adensa y en el espacio misterioso en que conviven obras y estirpes de indudable peso providencial.

En primer lugar, la sonancia del coro como modelo pitagórico que anuda toda diakósmesis ostensible, todo vínculo cósmico, toda dispensación telúrica. En este primera condición converge la herencia ancestral de la melodía antigua y en ella acontece el principio estético de una selección diatónica fundante.

Luego, la condición teándrica propiamente dicha. Por ella el coro benedictino reabre el mysterio de la humanidad de Cristo, como paradigma inexhausto de todas las creaciones posibles, en particular un vínculo entre semántica y tiempo, que no anule la condición fontal de la primera y que no niegue el decurso transfigurador del segundo.

Por último, la resonancia coral que gobierna la experiencia de los hombres fuera del ámbito cenobítico. Esa exterioridad se carga empero de aquella interioridad laudante y mantiene el recurso de una vida, propuesta a la transfiguración.

Las tres condiciones pues del coro cenobítico -a saber, diakósmesis configurativa, unión de semántica y tiempo, resonancia fuera de la abadía- esas tres condiciones sellan el inicio de la vida benedictina e implican durante un milenio la presencia de lo que he llamado transfiguración del hombre.

Debemos anudar ahora todos los hilos aportados o recuperados en nuestra rápida exposición, tratando de describir un cuadro congruente y sistemático, donde esplenda precisamente el mysterio de la Transfiguración. Si partimos esta vez de la reconstrucción de Dom Schuster, comenzaríamos por señalar la primera tensión de este monje y este monacato, que llamaríamos tensión constructiva, contrapuesto a un siglo de manifiestos sacudimientos trágicos, devastadores. Aquí ubicamos las virtudes semánticas operativas de la agricultura, la arquitectura, las letras y la música, con las que Benedicto establece una base empírica de notable condición. Los orígenes de estas virtudes semánticas operativas son variados y complejos, pero ninguno de ellos explica por sí la emersión estético-religiosa del conjunto viviente. Y es éste el que importa.

San Benito es anacoreta, monje, legislador de la vida cenobítica. Aquí se nos descubre un segundo motivo contrastante. La confrontación del monacato greco-oriental-siríaco muestra de modo inequívoco la función de estas líneas operativas, subordinadas a la vida comunitaria laudante. Los rasgos de San Basilio, muerto en el año 379, y los rasgos de San Benito, nacido en el año 480, bastarían para dirimir dos orientaciones fecundas en esos siglos cristianos. Benedicto pone el peso en lo que llamo un poco impropiamente humanismo teándrico, que se sostiene en una base empírica notable.

Y si extendemos la mirada a toda la Iglesia de los siglos IV y V siglos de profundas conmociones doctrinales, es decir, semánticas- San Benito parece constituir una suerte de espacio inmune a aquellos sacudimientos, por un lado; y afirmar con rasgos de continuidad orgánica, viviente, un carisma teológico que construye precisamente un espacio de Transfiguración incoativa por el Canto.

En fin, una última congruencia de singular repercusión. En la vida laudante benedictina, en el cenobio operativo y musical, en la mystica de la gloria, trocada en principio unificante del decurso empírico, se anudan trasfondos del hebraísmo profético, recursos ónticos de la mente griega, fundación y gobierno romanos; se anudan en la superior creatividad agapística del Evangelio, que permite abrir y consolidar la vía de la Transfiguración del hombre y del mundo. En este sentido el cenobio benedictino articula de un modo notable mystica paradisíaca y mystica escatológica, recuperación de los orígenes y traslado a un novus ordo saeclorum, a un eón diferente que es principio de otros eones inatendidos según la resonancia de la doxología griega.

De este modo cerramos nuestro periplo. Benedicto y el cenobio benedictino en la ocasión, en el kairos concreto del imperio abolido y convulsionado, funda una teología monástica de la Transfiguración. Ella no se desentiende de ese kairos inconfundible, y no se desentenderá de ningún otro en tiempos sucesivos. La achola dominici servitii integra el arte mayor de unir mystica paradisíaca y mystica escatológica, y el opus divinum, la existencia laudante que hemos configurado como el centro semántico de la Regla, propone la vía fundante, la vía pneumatológica, donde se cumplen sin medida de donación del Pneuma sacratísimo. El opus divinum, la existencia de la alabanza y en la alabanza, es en definitiva recurso de la perikhóresis trinitaria, que recoge en impensado giro perfeccionante el mundo y el hombre, y los hace inhabitar ya, ahora, la Transfiguración de la Gloria. El canto articula la totalidad de la diakósmesis celeste; estamos a las puertas de lo que dice la Liturgia en la doxología griega.

(Este es el texto de la conferencia, pronunciada en la ciudad de Córdoba, para celebrar el XV centenario del nacimiento de Benedicto de Nursia. El acto transcurrió el día 22 de mayo de 1980, en el salón del Colegio de Escri­banos de la ciudad, y fue auspiciado por el Instituto de Cultura Clásica "San Atanasio" (Córdoba, Argentina). El autor Carlos A. Disandro, es profesor titular de Latín y de Filología Clásica en las Universidades Nacionales de La Plata y Buenos Aires. A posteriori fue publicado en el Nº 3 de la revista Caput Anguli)

Pontificado y Pontífice:  una breve quaestio teológica

Por Carlos A. Disandro

He explicado en las breves páginas de Iglesia y Pontificado (ed. Montonera, Mar del Plata, 1969) las coyunturas doctrinales que reaparecen o se requieren en estos momentos dramáticos del mundo. Trataré de completar aquí la imagen de un pontífice - para quien esto escribe, "falso papa"- que parece cubrir con su presencia la historicidad mística del pontificado, aunque en realidad la erosiona, esclaviza y degrada, y de ese modo erosiona, esclaviza y degrada la entera Iglesia, Sacramentum Trinitatis.

Por el reexamen de las instancias doctrinales que se refieren a la forma divina de la Iglesia, sabemos que el Pontificado es término necesario para el concreto vínculo histórico entre el nivel celeste y el nivel terrestre. Sabemos que es una magistratura y jurisdicción personal, cuya continuidad es irrefragable; sabemos finalmente que la falencia personal del pontífice (en un orden ético-religioso general) no implica la caducidad de su magistratura (en el caso de simonía, concubinato, cesaropapismo, etc. ) ; pero que tratándose del vínculo con un nivel teológico que anude Fe y Autoridad, podría ocurrir que el pontífice se escindiera de la Iglesia, o lo que es lo mismo que el Pontificado quedara vacante no sólo por muerte física, sino también por muerte teológica (herejía y cisma).

Esta clara posición nos distingue de los que defienden clamorosamente a Paulo VI, pero atacan las bases inviolables del Pontificado (el cardenal Suenens, por ejemplo, y muchísimos otros); y también de los que subvirtiendo el fundamento dogmático de formulación helénica de la Fe (concilios de Nicea, Calcedonia y Éfeso) pretenden salvar pontificado y pontífice, según un nominalismo teológico que lo funda todo en una noción incompleta o falsa de autoridad (el cardenal Daniélou, por ejemplo, y con él casi todos los grupos que se tienen por tradicionalistas, al menos aquí en Argentina) .Combatimos pues en este terreno doctrinal y práctico el nefasto desfonde judaico del progresismo, y el no menos nefasto designio de una falsa tradición que subvierte el vínculo entre FE y AUTORIDAD.

Conviene pues referirse concretamente a las principales posiciones que se sostienen hoy en el mundo y delinear provisoriamente nuestra propia concepción del problema. Los que nos acusan de orgullo, exageración, etc. podrán advertir los matices difíciles en todos estos planteos. Resaltará entonces con mayor nitidez que sin negar el tono temperamental, tan legítimo como cualquier otro, nos ubicamos en el plano de una quaestio disputata y elegimos conscientemente una solución, la más delicada y comprometida quizá, pero no por eso menos lúcida.

En primer lugar, tendríamos que recordar las dos grandes posiciones: 1) la que acepta la legitimidad de la elección de Juan Bautista Montini, legitimidad que lo instaura como Paulo VI, sucesor legítimo de sus predecesores; 2) la que sostiene que es ab initio un falso Papa, ya que el resultado de aquel cónclave sería írrito, por motivos que difieren según diversas consideraciones. La primera posición cuenta con una abrumadora mayoría y parece haber conciliado para siempre el consenso universal de la Iglesia; la segunda posición, sostenida por un número reducido de intérpretes, teólogos, canonistas, no está exenta sin embargo de matices sorprendentes que conviene no desdeñar, porque interesan de cualquier modo a la quaestio disputata. Como se trata de una opinión que puede examinarse más rápidamente, propongamos aquí su puntualización.

Podrían distinguirse tres causas que según tales intérpretes fundarían la nulidad de la elección del cardenal Montini, por tanto la nulidad del pontificado de Paulo VI: a) por las doctrinas heréticas, sostenidas por Montini antes y después de su acceso al cardenalato; no habiendo abjurado de tales doctrinas no podría ser legítima tal elección del cónclave; b) por las condiciones bioespirituales del elegido, pues para investir la suprema magistratura de la Iglesia se requeriría un cierto nivel de normalidad en el sujeto elegido (por ejemplo, no podría ser electo un cardenal ciego, o un impedido mental, o un homosexual, etc.); c) por el trámite formal de la elección, en la medida en que pudo violarse la autenticidad y normalidad de las circunstancias conclavísticas para imponer a la Iglesia un falso papa demoledor.

Ahora bien, las tres posibilidades enunciadas esquemáticamente, en (cuanto a la nulidad inicial de este pontífice. requerirían una exhaustiva indagación, cosa hoy prácticamente imposible con excepción tal vez del primer apartado: "Doctrinas heréticas del cardenal Montini", y se enfrentarían por lo demás con un consenso mantenido sin variación durante siete años. Sin embargo, en el vasto mundo enfervorizado hay quienes sostienen con intrepidez y fundamentos tales interpretaciones, precisamente en homenaje a una total coherencia doctrinal y a una defensa lúcida de la FE y la AUTORIDAD. Aquí en la Argentina sólo el mencionar este tema provoca aullidos, retorcimientos, rasgado de vestiduras pseudo doctorales, improperios e insultos. Pero las "cuestiones disputadas" pertenecen al orden de la inteligencia de la FE, y no al criterio de una gendarmería teológica que esgrima la banderola de la AUTORIDAD para impedir la vida verdadera de la Iglesia. La FE no es una venda; es un acto de posesión del MISTERIO TEANDRICO, con su margen de inteligibilidad, claroscuro y total penumbra inaccesible. Moverse en esa entrañable dimensión con un cierto fundamento, con una cierta coherencia y un cierto designio constructivo, tal ha sido la magna labor de los grandes siglos teológicos. Dejemos pues los aullidos y los improperios: enfrentemos con decisión estas coyunturas dramáticas en la vida de la FE y de la IGLESIA.

Pasemos ahora a discriminar los matices en aquella posición que sostiene la legitimidad del acceso de Montini al pontificado y por lo tanto la legitimidad inicial de Paulo VI, 262º sucesor de San Pedro en la sede romana.

Aquí distinguiríamos a su vez tres interpretaciones fundamentales en las que en realidad están repartidas las tendencias más importantes en la Iglesia de hoy.

En primer lugar, quienes unen de un modo absoluto y solidario legitimidad inicial y continuidad ininterrumpida de la jurisdicción pontificia en Montini, y no pueden concebir ni admiten posibilidad alguna de que cese tal jurisdicción, legítimamente asumida. Sólo la muerte deja vacante el pontificado. Se unen en esta posición tradicionalistas (Danielou), progresistas (Suenens), con todos los matices imaginables.

En segundo lugar, los que distinguen actos legítimos e ilegítimos (o írritos) de Paulo VI: mantienen pues la legitimidad jurisdiccional de la persona, pero la invalidan en circunstancias concretas. Cuando éstas ocurren obraría pues, no el pontífice sino J. B. Montini. Convivirían entonces en un mismo sujeto actos legítimos (pontificios), actos ilegítimos (montinianos) .En esta interpretación podría valer la fórmula clásica: PAPA HAERETICUS, EST DEPONENDUS.

En tercer lugar los que reconociendo la legitimidad inicial de Paulo VI, sostienen que ha caducado o la ha perdido, con todos los privilegios, incluida la infalibilidad, por causa de herejía formal continuada y explícita. El pontificado pues estaría vacante desde un momento dado, y se cumpliría por lo mismo en el caso de Paulo VI la fórmula clásica: PAPA HAERETICUS EST DEPOSITUS.

Esquematicemos ahora en un cuadro sinóptico toda la problemática:

1 - Paulo VI falso papa ab initio:

a) por herejía

b) por deficiencia del sujeto

c) por nulidad del procedimiento

2 - Paulo VI legítimo papa ab initio:

a) mantiene en bloque legitimidad y continuidad

b) a veces legítimo, a veces ilegítimo 

c) cesó de ser papa en un momento dado; ahora es FALSO'

Podríamos ejemplificar todos los apartados, con oportunas consideraciones y discrepancias. Alargaríamos innecesariamente esta nota, sin agregar mayores luces a la problemática misma. Dentro del apartado 2. a) se inscriben la casi totalidad de los tradicionalistas y la casi totalidad de los progresistas: están pues asidos a la cúspide de una autoridad equívoca, lo que permite el movimiento dialéctico de Paulo VI y su diestra conducción de heresiarca. La Iglesia es destruida mientras lloran obispos, cardenales, laicos y el propio Montini ¿Quién la destruye? Mysterium iniquitatis, dicen los más audaces.

Dentro del apartado 2. b) podemos mencionar las posiciones matizadas del padre De Pauw (Catholic Traditionalist Movement-Estados Unidos), y el padre G. de Nantes (Contre-Réforme Catholique au XXe. Siecle-Ftancia). El padre De Pauw rechaza de plano y totalmente la "Nueva Misa", pero exime a Paulo VI de la responsabilidad formal y explícita de su contexto herético. No admite que se discuta la continuidad válida del pontificado de Paulo VI, aunque admite que se señale la falsedad de sus supuestos actos pontificios. Habla pues de our unaltered belief in the continuity of papal authority, y dice así: This concept of the continuity of papal authority appears to me, at least from a pragmatic viewpoint, to provide us with even more spiritual strength and justification for our NO! to the New "Mass" than all the juridical, moral and dogmatic reasons we will discuss later in this netvsletter! (Este concepto de la continuidad de la autoridad papal resulta para mí, al menos desde un punto de vista práctico, la condición que nos permite un mayor vigor espiritual y una mayor justificación para nuestro NO! a la "Nueva Misa", que todas las demás razones jurídicas, morales y dogmáticas, examinadas más adelante... Cf. Letter, Spring 1970, pag. 9).

Sostiene el padre De Pauw que la Iglesia es un barco que ha sido asaltado, y cuyo capitán, es decir Paulo VI "is held captive by a mutinous crew issuing false orders in his name". (Es prisionero de una tripulación amotinada, que da órdenes falsas en nombre del Papa. Cf. Las declaraciones alSt. Lonis Globe Democrat, june 20, 1970)

Las órdenes que emite Roma en múltiples y delicadas cuestiones son pues falsas, pero el pontífice ha sido, es y será legítimo y verdadero hasta su muerte; deben ser resistidas esas órdenes, pero debe defenderse también la legitimidad de Paulo VI.

El padre G. de Nantes subraya como dijimos la diferencia entre actos paulinos (por ejemplo, Encíclica Mysterium Fidei) y actos montinianos (por ejemplo Reunión con el Congreso Mundial de iglesias en Ginebra). Adscrito al parecer a la fórmula PAPA HAERETICUS NON EST DEPOSITUS, SED DEPONENDUS, defiende en última instancia la legitimidad actual de Paulo VI, que seguiría siendo verdadero Papa. Sin embargo parecería inclinarse cada vez con mayor fuerza a sostener el carácter herético de Montini-Paulo VI, si nos atenemos a sus afirmaciones, concluyentes en su estudio sobre el "Catecismo Holandés" (Contre-Réforme, nº 35, agosto de 1970)".

"Le silence de l'Autorité supreme de l'Eglise est. a 1ui seu1 une complicité avec l'Héresie, et il porte un coup mortel a la foi ( ...). En face de cette conjuration de l'Hérésie moderniste et des Pouvoirs Supremes de l'Eglise, que pouvons-nous, que devons- nous faire? (...). Ou bien perdre la foi, en maudissant les Papes e Eveques des siecles passés, qui ont preché et imposé comme vérités divines ce qui est maintenant tenu pour des opinions dpassés et des fables inconsistantes [ ...] .Ou bien tenir cette immuable et sainte foi catholique, et persister a l'opposer fermement aux nouveautés pernicieuse du Modernisme, non pas au nom de nos misérables personnes, mais au nom de l'Eglise, et ce, nonobstant le silence criminel du Pape et des Eveques. Est-ce a dire que nous condammions ceux-ci par notre jugemente propre? Non ce n'est pas nous qui les condammons, mais en nous la foi de l'Eglise qui ne s' affirme et persiste, qui ne trouve de passage et d' issue en nous qu'a travers l'Anatheme. Ce que notre foi effectue spontanément, il faudra que l'Eglise future décide de le faire infalliblement quand elle voudra restaurer dans le monde l'unique et immuable sécurité de sa Foi catholique". Es difícil conciliar el "silencio criminal" del Papa y su supuesta legitimidad actual; pues este silencio criminal se refiere a la sustancia de la Fe, y no a un detalle accidental o complementario. No se comprende entonces cuál sería el límite impuesto por la doctrina, para que cesara este "crimen" y la Iglesia recobrara su vida verdadera.

Desde un comienzo, en la intrincada cuestión doctrinal, hemos sostenido la fórmula Papa haereticus est depositus. Hemos convergido, sin saberlo al principio, con los que en Francia publican Trompettes de Jericho, y que hemos dado a conocer por diversas referencias. Las pruebas de la herejía formal y explícita de Paulo VI son abundantes; pueden encontrarse fielmente probadas en De Nantes, De Pauw, y sus respectivas publicaciones; enTrompettes de Jericho, Das Zeichen Mariens, etc. Sostenemos pues la legitimidad de la elección de Paulo VI, el cual fue Papa legitimo hasta la signatura del concilio herético Vaticano II, que aunque .pastoral introdujo por su nominalismo teológico la herejía modernista implícita; de aquí arranca todo el drama histórico de la Iglesia, si no todo el drama místico.

En efecto, al morir Juan XXIII el concilio estaba automáticamente clausurado. De Juan XXIII podemos decir que toleró y fomentó la herejía, aunque no la signó y confirmó (al menos así parece) .Paulo VI, legítimamente electo reabrió el concilio y signó su nominalismo herético-modernista, y con esa seudo ley en la mano (que llamamos herejía implícita) procedió a desatar la herejía explícita, conducida por su autoridad personal, caduca en realidad desde ese mismo momento. Los ejemplos de herejías explícitas de Montini-Paulo VI son tan numerosas y graves, que convencen a cualquiera que honestamente considere la situación actual, sobre todo después de la abolición de la misa católica ( es decir, después. de la abolición de la Eucaristía, que defendió en un supuesto documento tradicionalista) .

Todo ello es, en la Iglesia, simplemente írrito. Paulo VI ha cesado de ser pontífice y es desde la fecha de la signatura del Vaticano II hasta ahora FALSO PAPA y POR TANTO TODOS SUS ACTOS, RESOLUCIONES, DOCUMENTOS, CARECEN DE VALIDEZ JURISDICCIONAL, CANÓNICA, RELIGIOSA, ECLESIÁSTICA, o como quiera decirse: PAPA HAERETICUS EST DEPOSITUS. La Iglesia está sometida al poder de un tirano, que inviste los poderes de la Monarquía Teológica, para subvertir LA FE y DESTRUIR LA IGLESIA.

Coinciden sustancialmente en esta posición, como ya he dicho, Les Trompeutes de ]ericho (Francia), las que al establecer la herejía y el cisma de Paulo VI, consideran asimismo vacante el pontificado, con oportunas y definitivas reflexiones, confirmadas ahora por la parodia de "nueva misa".

He expuesto con entera objetividad el conjunto ciertamente denso y difícil de una problemática, que no por dolorosa deja de pertenecer a lo más entrañable de la Fe; he puntualizado las diversas posiciones y matices, propuestos hoy en el mundo. Señalo además con entera franqueza cuál ha sido y es mi posición, que por modesta que sea mi persona, no cesa de tener significación doctrinal: DE DOCTRINA SE TRATA, NO DE PERSONAS.

Desde luego lo que enfrentamos es tremendo, y más tremendo aun lo que se deduce de los diversos apartados enumerados y puntualizados. Sin embargo, estimo que al establecer con fundamentos la posibilidad de la "vacancia del pontificado" y al señalar como probable que esos fundamentos explícitos en la coyuntura del actual pontífice determinan sin equivocidad posible la caducidad de su jurisdicción, nos colocamos en la línea de mayor claridad histórica. En efecto, más allá de la catástrofe que parece avecinarse, se discierne también la salida, en la medida en que habrá de hacerse consciente en la Iglesia la reconstrucción ulterior de la autoridad doctrinal de un pontífice legítimo y realmente "católico". Otras soluciones, serán siempre contrarias a la verdadera Tradición.

Publicado por Ediciones Hostería Volante