Iglesia y Pontificado:  una breve quaestio teológica

Por Carlos A. Disandro

Advertencia

La necesidad de resumir una doctrina segura y esclarecedora, para responder a veladas o explícitas acusaciones contra mis trabajos de carácter religioso-especulativo, me ha obligado a puntualizar, en breve reseña, un asunto espinoso y difícil. Para el lector asombrado -o azorado- recomiendo la lectura del magno libro del Cardenal Ch. Journer L' Eglise du Verbe Incarné, no sólo por esta quaestio, sino por muchos otros problemas, relacionados con ella.

Hace ya años oigo rondar en los ambientes eclesiásticos, o civiles que dependen de ellos, adjetivos como pagano-helenizante, pelagiano, hereje, cismático, etc. Nadie se toma el trabajo de estudiar y analizar a fondo mis obras para formular explícitamente tales ubicaciones -o censuras- doctrinales. Muy pocos son los que entienden además el significado exacto de los términos que echan a rodar a veces con malignidad manifiesta. Pero cuando se trata de enfrentar a los verdaderos enemigos de la Iglesia, callan, conceden .y se ocultan en el claroscuro de los claustros, o en el caparazón de la chocarronería. Entonces recobran los bríos de una autoridad doctrinal -que nunca tuvieron por su descomunal ignorancia- y lanzan los despropósitos más desvergonzados.

Lo que el lector sincero -ilustrado o no- debe procurar en estas modestas páginas es un grado de nítida objetividad en el tema doctrinal. Si por acaso ella faltare en mis puntualizaciones o en mi estilo, debe suplirla y completarla. Le recomiendo entonces que recurra a todos los doctores, censores, directores espirituales, catedráticos y rectores para cerciorarse acerca de la quaestio disputata. En fin, en posesión de tal objetividad, debe responder con otra semejante, a fin de esclarecer el problema. Las personas, por eminentes que sean las dignidades, o por degradadas que sean las circunstancias, no interesan aquí.

Sé que esta diáfana advertencia no saciará a los fariseos y saduceo, que toleran todo, menos una defensa lúcida de la Fe. Basta recordar las entrañables palabras de Platón, cuando anticipa el destino de quienes pretendan ilustrar a los otros con un saber seguro, para comprender que todo esto es inevitable. Pero también conviene advertir con Fichte que la idea divina exige una consagración absoluta en el tiempo concreto en que a cada uno se le hace patente. Y cito estos dos nombres con fervoroso recuerdo, para que fariseos y saduceos rechinen poderosamente sus dientes. El signo más ostensible de su poder inútil.

La Plata (Argentina), 2 de mayo de 1969 Fiesta de San Atanasio.

I

Conviene resumir en principios orientadores la cuestión del vínculo entre Iglesia, Pontificado y Pontífice, para pasar luego a considerar la quaestio disputata sobre la posibilidad de un papa herético o cismático.

1. La entera Iglesia (que como Sacramentum Trinitatis abarca visibilia e invisibilia Patris) incluye al Pontificado, lo connota y es independiente del Pontificado histórico. Por eso en la transfiguración escatológica, donde se manifestará el vínculo entrañable entre Cristo-Pontífice y su Iglesia en su perfecta manifestación teándrica, el vínculo de Cabeza y Cuerpo no necesita de vicario. El pontificado es pues in Ecclesia.

2. La Iglesia visible, histórica, en el mundo aunque no del mundo, encarnada en una historicidad aunque no dependa del decurso de tal historicidad, la Iglesia visible (o militante) necesita del Pontificado, como función vicarial de la Cabeza: el Pontífice es vicario de Cristo y como tal es vicario de sus poderes sacerdotal, real y profético. A este nivel podría afirmarse: In Ecclesia pontifex, in Pontifice Ecclesia; o bien, cum Ecclesia Pontifex, cum Pontifice Ecclesia; o bien, per Ecclesiam Pontifex, per Pontificam Ecclesia. Se trata pues de un caso particular de la unión teándrica (divino-humana) que recorre, connota y determina toda la estructura incambiable de Iglesia. Pero en este caso, el lado de la natura divina está representada por la Ecclesia (transhistórica, perfecta, una, santa, etc.); el lado de la natura humana por la historicidad del pontífice.

3. En la realidad histórica puede distinguirse sin embargo entre Pontificado, como instancia esencial a la natura de la Iglesia, y el Pontífice, como persona que ejerce, por acto vicarial, la totalidad de aquellos poderes. Y esta no es una mera distinción jurídica, como podría ocurrir en la contextura de un Estado, si diferenciamos la monarquía del monarca, o la presidencia del presidente (es decir, la magistratura del magistrado que la asume).

Pues en el caso de los Estados podría perimir la instancia misma de la magistratura -monarquía o presidencia- sin que periman los Estados; simplemente buscan una nueva manifestación entitativa. Tal es el caso que se presenta en la magna historia de Roma. En cambio en la Iglesia el Pontificado integra su natura misma, y por tanto si lo elimináramos (por ejemplo con la doctrina de la colegialidad) o suprimiéramos (con la doctrina carismática de algunos ortodoxos orientales) o si supusiéramos su desaparición histórica (como en algunas tendencias del aggiornamento), alteraríamos la natura de la Iglesia, en su manifestación visible, histórico-concreta, y por tanto en el lado humano-divino de su construcción transtemporal. La magistratura sacra del Pontificado es pues esencial a la naturaleza de la Iglesia; esa magistratura incluye además la clara continuidad en la sucesión de persona a Persona. De otro modo, se destruiría la magistratura, lo que está contra el principio general ya enunciado.

Pero puede no haber Pontífice por un largo -o minúsculo- interregno; no por eso cambia ni se altera la natura de la Iglesia; puede haber conflictos dolorosos -como los ha habido, los hay ahora y los habrá siempre- que pongan en duda la residencia del poder vicarial, tampoco se altera esa natura; puede un pontífice pervertido perder las prerrogativas de su carácter vicarial, y quedar como escindido del Pontificado, sigue sin embargo incólume la naturaleza teándrica de la Iglesia, en la que Pontificado quiere decir vínculo perfecto con Cristo en el nivel de la historicidad más abrumadora. Tales posibilidades dependen de una persona humana, y no anulan el vínculo preexistente entre Iglesia y Pontificado: cuando el Pontífice asume la jurisdicción que le compete, en un acto legítimo de exaltación a la magistratura sacra, se hace ostensible en esa persona el vínculo perfecto entre Iglesia y Pontificado. Ese vínculo perfecto se oculta o se repliega en la natura celeste de la Iglesia, si el Pontífice sufriera un enajenamiento, por ejemplo: ello lo escindiría automáticamente de la función vicarial. Pero quedaría incólume el vínculo perfecto, inviolable, entre Iglesia y Pontificado.

Insisto en estos aspectos de la quaestio teológica, porque rodeados de ignorantes y de pusilánimes (alimentados por una vasta trenza de fariseos propendemos a creer que la vida de la Fe resulta de un estatuto metodizado por el miedo. En cambio, la Fe consiste -entre otras profundidades- en afirmar los principios fontales, en afrontar las contradicciones temporales, y en creer y obrar pese a ellas, según un margen de coherente inteligibilidad.

En una palabra, en la naturaleza de la Iglesia, manifestada ad extra, debe afirmarse la unión esencial entre Iglesia y Pontificado, y la unión operante funcional-temporal (e íntima, desde luego) entre Pontificado y Pontífice, en una perfecta coherencia, es cierto, en una íntima solidaridad, que si distinguimos por el análisis, es para unirla correctamente in re.

Así se explica que un pontífice pueda renunciar a su función vicarial sacerdotal, real, profética; así se explica que algunos teólogos hayan sostenido una doctrina explícita sobre la deposición de un papa. Y se comprende según los enunciados anteriores.

4. No nos referimos en esta sistematización al hecho hipotético de un pontífice que asuma la jurisdicción sacra por un acto ilegítimo de exaltación al Pontificado, sea por vicio común de la elección o designación, sea por vicio del vínculo entre el acto que elige y la persona elegida, sea por ilícita sustitución de lo que debió ser el vínculo originario, etc. Pues el caso hipotético de tal coyuntura nos retornaría simplemente a la instancia anterior de interregno o vacancia en que subsiste la unión esencial entre Iglesia y Pontificado, sin que éste se encuentre asumido en la persona de un pontífice por lo que la hipótesis supone. La exclusión de tal pseudo-pontífice del Pontificado no sería en realidad una deposición, sino una mera declaración de su falsedad.

5. En cambio es importante el problema de la posible deposición de un Pontífice, la forma de su ejecución, etc., porque en esta instancia se advierte también con mayor certidumbre el nexo discernido anteriormente entre Iglesia, Pontificado y Pontífice. Pues deponer un Pontífice (si esto es posible, como piensan algunos teólogos), significa afirmar: 1°) la legitimidad inviolable de la asunción; 2°) la abolición de un vínculo (entre Pontífice y Pontificado); 3°) la permanencia inviolable y perfecta del Pontificado en la Iglesia.

Sin embargo este problema de la deposición -también considerado por eminentes teólogos del pasado cristiano, un Juan de Santo Tomás por ejemplo- debe incluirse al final de la quaestio, porque en el acto de la deposición (de ser posible, como piensan algunos) se manifestarían todas las circunstancias ya puntualizadas; y de no ser posible tal deposición (como piensan otros) se establecería un interregno o una forma de vacancia vicarial, que atañe a los privilegios de la función, y en primer término al privilegio de la infalibilidad.

De cualquier modo en este capítulo de la quaestio disputata aparece con claridad la distinción fundamental puntualizada en el parágrafo 3. Y es esto lo que importa para ceñirnos a lo más importante del problema.

6. La Iglesia como instancia perfecta que incluye al Pontificado manifiesta o posee las cuatro notas clásicas enumeradas por el Credo de Nicea. La Iglesia, la entera Iglesia de invisibilia y visibibilia Patris, le comunica tales notas al Pontificado histórico: en cambio al nivel celeste, originario, es la Iglesia como Sacramentum Trinitatis la que recibe -por así decir- esas notas de las Tres Personas Inefables. Así se entiende que el Pontífice que se inserta o asume el Pontificado, queda en perfecta coherencia con ellas; pero también se entiende que la persona de algún Pontífice pueda escindirse de ellas, perdiendo en consecuencia las prerrogativas de su función, sin que se altere en lo más mínimo el vínculo de Iglesia y Pontificado, ni tampoco las cuatro notas sustanciales de su natura celeste.

Esta es la doctrina clásica, elaborada en siglos de reflexión: por eso, nadie, si vive la vida de la Fe, debe asombrarse si las circunstancias históricas mueven una u otra alternativa del organismo viviente de la Iglesia. Y el hecho de meditar, reflexionar o puntualizar el sentido de tales circunstancias, a la luz de la Fe, no implica en absoluto un juicio o acusación sino simplemente el acto de ver en la coherencia de la Fe, en tiempos oscuros y contradictorios.

7. Por ello, de acuerdo con las puntualizaciones anteriores, es discutible si un pontífice simoníaco cesa de ser pontífice; lo mismo puede afirmarse de un pontífice amancebado, etc., porque en definitiva tales situaciones contradictorias, tales tachas o faltas, no erosionan el vínculo entre Pontífice, Pontificado, Iglesia. Así parece al menos, y no veo inconvenientes en aceptar un cierto consenso teológico, de que tal hipotético papa sigue siendo papa con todas las prerrogativas de su función. Y en todo caso, si fuera discutible el asunto, ello estaría en favor de la tesis que distingue entre Pontífice, Pontificado e Iglesia.

Pero no es lo mismo, cuando pudiere tratarse de un pontífice que erosiona la Fe (es decir un pontífice herético), o de un pontífice que destruye o no guarda el vínculo de la Caridad (es decir un pontífice cismático). La posibilidad de que se den esos dos casos (pontífice herético y pontífice cismático), y la exigencia de explicarlos dentro del orden inconmovible, inviolable y perfecto de la Iglesia, esa posibilidad y esa exigencia se ilustran precisamente a partir de los principios orientadores, que hemos enumerado hasta aquí. No pretendo haber sido exhaustivo ni mucho menos, pues quedan zonas importantes del problema, en lo que atañe a la contextura misma de la Iglesia. Pero todo otro principio deberá forzosamente referirse a éstos (por ejemplo los que atañen a la asistencia del Espíritu Santo).

II

1. La posibilidad de un papa herético es una cuestión discutida. En efecto, no hay absoluto consenso en negarla ni absoluto consenso en afirmarla. Es una típica "cuestión disputada" que se agudizó desde siglo XVI, y que declinó desde el concilio Vaticano I y la declaración del dogma de la infalibilidad. Pero sigue siendo quaestio disputata. Numerosos y buenos teólogos de los siglos XVI y XVII han admitido como algo posible que el papa cayese, en su fuero privado, en el pecado de herejía, no sólo oculta, sino también manifiesta (Cardenal Ch. Journet, L'Eglise du Verbe Encarné, vol. I, pág. 626).

Inmediatamente surge un segundo interrogante: ¿Queda incólume el vínculo entre "ese" pontífice, el Pontificado y la Iglesia, o se ha modificado, anulado, abolido? Para algunos, si el papa se escinde de la unión por la Fe, a causa de herejía, ipso facto deja de ser papa: papa haereticus est depositus Al parecer -dice el P.G. de Nantes- la herejía o el cisma son considerados en esa concepción como una especie de suicidio moral, que suprime el sujeto mismo en función de pontífice.

En otras palabras, el Pontificado, siempre subsistente y Perfecto en su vínculo con la Iglesia, estaría VACANTE. Como cuando ocurre la muerte física, esta "muerte moral" tendría el mismo efecto: Iglesia y Pontificado siguen incólumes; pero NO HAY PAPA. Por tanto hablar de VACANCIA del Pontificado, aunque subsista la persona histórica de un papa herético no es un contrasentido, según una línea doctrinal importante.

En fin, un tercer interrogante completa tales reflexiones: los fieles (cardenales, obispos, legos) están obligados a ponerse una venda (PARA HACER CREER QUE LA VENDA ES LA FE), o están obligados a VER, INTELIGIR, SUFRIR, Y SIN EMBARGO CREER? Ya conozco la respuesta jesuítica, edulcorada, pero siniestra: los fieles deben creer, rezar y obedecer. Estoy de acuerdo con ello. PERO ADEMÁS DEBEN VER, para DEFENDER LA SUSTANCIA DE LA FE Y DE LA AUTORIDAD, sobre todo en tiempos como los nuestros, en que los lobos suplantaron a los pastores para comerse mejor a los corderos.

De cualquier modo, la cuestión teológica estricta de la posibilidad de un papa herético, se ilustra perfectamente desde el tenor de los principios expuestos con anterioridad. Ellos forman en sustancia doctrina común, no invalidada por el dogma de la infalibilidad. Si teológicamente es posible se dé un papa herético teológicamente es CERTISIMO y DE FE que no sufre ni la santidad, ni la unidad, ni la catolicidad de la Iglesia, ni su vínculo perfecto con el Pontificado; y que por el contrario alguna cesación del vínculo entre pontífice y Pontificado ha acaecido en tal emergencia. Una abolición ha ocurrido a nivel histórico, porque una incólume perfección la promueve.

2. Un papa puede pecar contra la Fe, y ser herético; y puede pecar contra la Caridad, y ser cismático. Pero la Fe de la Iglesia y su unidad siguen incólumes, pues es la persona de "ese" papa la que se escinde del orden viviente (Iglesia-Pontificado, dotada siempre de las cuatro notas clásicas). El papa, según Cayetano, podría confundir su función sacra con la de un príncipe temporal, y renunciar a ser el jefe espiritual de la Iglesia: rompería entonces la unidad orgánica entre Vicariato, Pontificado e Iglesia; se escindiría. La confusión a que alude Cayetano no es la que los orientales llaman "cesaropapismo" (denominación que proviene de una polémica infortunada). Esta confusión presume un modo de sustitución, y no el carácter o estilo de una autoridad sacra.

A todo esto suelen contestar los timoratos, o los ignorantes, o los falsos doctores: Papa e Iglesia son indisolubles; donde está la Iglesia, está el Papa; donde está el Papa, está la Iglesia. Es verdad. Ya hemos propuesto la fórmula clásica: In Ecclesia pontifex; in pontifice Ecclesia. Ubi Ecclesia, ibi pontifex (y viceversa). Pero no es ésta una relación mecánica y externa, sino interna, espiritual y coherente. Pues si el papa no se comportase como papa y jefe de la Iglesia, ni la Iglesia estaría en él, ni él en la Iglesia. Es decir, habría cesado de ser papa, y en consecuencia se daría una vacancia jurisdiccional y sacra.

"La suposición de un papa cismático -dice Journet, L'Eglise du Verbe Incarné, vol. II, pág. 839/sgs.- nos revela con mayor intensidad, a la luz de un discernimiento dramático, el misterio de santidad en esta unidad de orientación que es necesaria a la Iglesia; y quizá (tal suposición) podría ayudar al historiador de la Iglesia a iluminar con un rayo divino las más sombrías épocas de los anales del papado, permitiéndole señalar cómo la iglesia ha sido traicionada por algunos de sus depositarios" (El subrayado es mío).

Aquí viene el segundo interrogante (ya resuelto en realidad): ¿queda incólume el vínculo entre "ese" papa (cismático), el Pontificado y la Iglesia? Parece que no. Por el contrario, se ha modificado, anulado, o abolido. Ha muerto el papa (por suicidio moral).

Y en fin el tercer interrogante, que proponemos aquí con una modulación respecto del parágrafo 1: ¿deben los fieles obedecer a tal pontífice? ¿O en qué deben obedecer y en qué no deben obedecer? La respuesta la dejo a la meditación del lector inteligente.

3. Teológicamente es clara la posibilidad de un papa herético o cismático. Quien quiera estudiar a fondo la cuestión debe recurrir al mono tratado del Cardenal Journet, y luego retroceder a las fuentes. Dejo este cometido a los obsoletos doctores en teología, que son rápidos en insultar, lerdos en enseñar. Por eso cayeron en obsolencia.

Teológicamente es clara la disyunción entre "papa" y "pontificado", e incluso la perención de un vínculo sacro y sus connaturales prerrogativas. Por ejemplo, la infalibilidad.

Teológicamente es aceptable que la degradación histórica (o lo que fuere) puede afectar de este modo a la persona de un pontífice, y sin recurrir a interpretaciones proféticas, quizá la degradación histórica se acelere desde la corrupción de uno o varios pontífices, y afecte, luego en una recurrencia misteriosa la persona o los actos de otro u otros. Pero teológicamente es certísimo que no sufre la Santidad de la Iglesia, ni su vínculo esencial con el Pontificado, o de éste con Ella.

4. Resta ahora discernir como se hace PATENTE, EXPLICITA LA EXCLUSIÓN de un pontífice herético o cismático, a fin de cerrar el esquema de esta sucinta quaestio. Dos orientaciones distingue Journet: la de Bellarmino y Suárez, según la cual ipso facto papa haereticus est depositus, según ya anotamos.

La de Cayetano y Juan de Santo Tomás, quienes han afirmado que incluso si hay herejía manifiesta en un pontífice, éste no se encuentra depuesto, sino que debe ser depuesto por la Iglesia, papa haereticus non est depositus, sed deponendus. Y he aquí sobre este mismo tema, la conclusión del padre G. de Nantes, que tiene una autoridad teológica que yo, desde luego, no tengo:

"En consecuencia, según la opinión más segura, un papa herético o cismático, o prisionero de un poder oculto, no pierde sin "embargo su poder supremo, sino como consecuencia de una acción declarativa de la Iglesia, que termina por afirmar así la incapacidad manifiesta de tal pontífice, o más bien su muerte espiritual. Semejante acción, supuesto que se presente como algo "justo y necesario, tiene preeminencia sobre cualquier otra preocupación y constituye la caridad más profunda, pues el PEZ "-ikhthys- se pudriría por la CABEZA, SI LA FUNCIÓN SUPREMA NO SE LE QUITASE A UN HOMBRE YA MUERTO".

III

1. Tal es la coherencia de la doctrina más segura. Más difícil es su correcta aplicación a las obras, los hechos, las palabras. Ahora bien, el punto en discusión en la presente coyuntura de la Iglesia, es la cuestión de la validez del Concilio Vaticano II, y desde luego el vínculo que establezcamos entre dicha validez - el pontífice que la respalda. No se discute entonces NI LA LEGITIMIDAD DE LA ASUNCIÓN DEL PONTIFICADO POR PAULO VI, NI EL CARÁCTER DE SU AUTORIDAD, NI SU INSERCIÓN EN EL PONTIFICADO COMO MAGISTRATURA INCAMBIABLE DE LA IGLESIA. TAMPOCO SE DISCUTE SI SU AUTORIDAD PODRÍA SER SUSTITUIDA POR LA COLEGIALIDAD, U OTRA FORMA DE EJERCICIO. Hay que aclarar bien esta cuestión para evitar equívocos.

En mi conferencia Theomorfismo y Sociomorfismo en la Iglesia he intentado examinar varios problemas inherentes al Vaticano II, su supuesta pastoral (que distorsiona la doctrina), su sospechosa doctrina (que lo excluye de la tradición). Conviene entonces que quien discuta o impugne dicha conferencia, se coloque en ese terreno, y examine su argumentación. Yo mismo resumí en el prólogo, la tesis fundamental del opúsculo, de la siguiente manera: "El ecumenismo del Vaticano II es el antiguo monofisismo, trocado en su reflujo contemporáneo en una vasta empresa sociomórfica, que cuestiona el ser teándrico de la Iglesia y que es incompatible con la Tradición".

2. Los verdaderos doctores contraponen a una tesis otra tesis, y la defienden con argumentos que son la réplica a los argumentos que defienden la primera. Quede claro pues esto. Mi propósito fundamental al estudiar el problema, redactar la conferencia, pronunciarla y publicarla fue -y sigue siendo- COMBATIR LA ECLESIOLOGIA HERÉTICA CONCILIARISTA, indagar sus fuentes, advertir sobre sus consecuencias. No me ocupo allí del pontificado de Paulo VI.

Acerca de la Iglesia -dentro de la concepción que se transparenta en muchos otros trabajos míos- sólo explico la doctrina tradicional de sus notas, y ahondo el sentido de su Catolicidad, como creo que no ocurre en ningún tratado de habla castellana, y mucho menos de Hispanoamérica. Y lo hago, precisamente para probar mi tesis sobre el Vaticano II, excluido para mí de la tradición de los Concilios universales, y que ha recibido, sin embargo, fuerza de ley imperativa, tornándose así en una vasta coerción herética. He aquí el problema. Quede pues firme -y así está en mi modesto trabajo- que proclamo con toda fuerza y claridad la más pura doctrina sobre la naturaleza de la Iglesia (de la que hay que partir para toda esta quaestio).

Del pontificado -y consecuentemente del pontífice Paulo VI- no me ocupo en el trabajo, y sólo hablo de él marginalmente, como de quien ha refrendado un concilio, como el que trato de discernir y explicar en mis disquisiciones y argumentaciones. Pero naturalmente mi concepción sobre los problemas del Vaticano II refluyen a una concepción del pontificado de Paulo VI: pero no está eso desarrollado en la conferencia, cuyo tenor mantengo con toda la seriedad y certeza de que es capaz mi mente.

3. Decir por tanto como afirma algún trajinado doctor en chocarronería que proclamo "el rechazo del Papa actual, el Vaticano II y la Iglesia Docente", haciendo una indecorosa mezcla de temas y argumentos sólo sirve a la propaganda jesuítica, a saber, mantener y fomentar la ignorancia para gobernar mejor a los "indios". Reitero: mi tesis se refiere al Vaticano II, y más concretamente a su Eclesiología Hay que examinar y discutir eso.

Pero desde luego la doctrina que he tratado de resumir en párrafos anteriores, abre el interrogante sobre el Papa y la Iglesia Docente. Pero este es otro problema (no indagado en mi trabajo), que sólo puede analizarse a la luz de los principios expuestos anteriormente. Ahora bien, en el vasto mundo que hoy se enfervoriza por tantas y tan graves inquietudes, hay muchos criterios en esta nueva quaestio. El padre de Nantes, por ejemplo, después de haber hecho un análisis esclarecedor del nuevo catecismo francés, considera que los cardenales y obispos de Francia son verdaderos IMPOSTORES. El grupo "Trompetas de Jericó" sostiene que Juan XXIII fue un Papa haereticus (ergo depositus seu deponendus), pero que la muerte le impidió decidir en última instancia sobre la validez del Concilio: pudo en último momento anularlo v salvar la tradición. En cambio, Paulo VI al reabrirlo, llevarlo a término y suscribirlo, ha confirmado la vasta herejía que sale del concilio, LA HEREJIA CONCILIARISTA (Justamente la que en mi conferencia comparo con el monofisismo). La situación es pues distinta, pues Paulo VI seria ciertamente un Papa herético (ergo depositus seu deponendus): la abominación de la desolación se ha hecho dueña herética de la Iglesia Docente. Todo esto y mucho más dicen estos franceses magníficos y diáfanos. Podríamos seguir con el catálogo, que no suprimiría desde luego la estulticia de algunos ni el miedo de otros, ni la falsa doctrina de otros más. De cualquier modo, en el contexto de la Iglesia están ocurriendo cosas fundamentales, que no son precisamente las sandeces de los clérigos progresistas, ni la pobreza espiritual de sus contradictores.

4. Y bien, a la luz de todo lo que antecede se comprende entonces que afirmar la posibilidad de un "papa herético" no es contrario a la Fe. Ergo, quien examina esa posibilidad doctrinal-histórica NO ES HEREJE, sino que vive quizá más hondamente el misterio de la Fe en comunión verdadera con la Iglesia.

Afirmar la posibilidad de un papa cismático por traición a su función suprema, no es ser cismático, sino entrever en dramático claroscuro la urgencia más honda de una coyuntura misteriosa, según ilustración de la Fe en nuestras débiles fuerzas.

Afirmar la sentencia: papa haereticus est depositus (un papa herético ha cesado de ser papa), según la expresión de la fórmula clásica, equivale a afirmar la VACANCIA DEL PONTIFICADO, en la disyunción ya explicada, precisamente para defender la validez entitativa de su vínculo con la Iglesia.

Afirmar la sentencia: papa haereticus non est depositus, sed deponendus (un papa herético no está depuesto, sino que debe ser depuesto) es desentrañar graves circunstancias posibles en la vida de la Iglesia Santa, sin caer en los dramatismos lacrimógenos del P. Bouyer con su último libro sobre el catolicismo. No se trata de llorar o temblar, sino de INTELIGIR. Es esperar con la FIDELIDAD más honda, es ACTUAR con la caridad más imperiosa, y es ESPERAR con la esperanza celeste: contra toda esperanza. Es en fin INTELIGIR Y CREER, no juzgar ni acusar. En la doctrina, debe llevarse hasta sus últimas inferencias la sustancia de los principios. Otra alternativa sería pusilanimidad o estulticia.

IV

1. Siempre aunque con precariedad manifiesta, enseño DOCTRINA SUSTANCIOSA. E incluso si cometo errores -fútiles o graves- ellos están inviscerados en esa actitud. En mis páginas polémicas, variadas y violentas, pongo un temperamento suscitante y un estilo directo, pero siempre al servicio de una claridad doctrinal. A los doctores corresponde enseñarme doctrina y corregirme, pero no insultarme. Pero es táctica vieja de los jesuitas, el insulto, el barullo, y la cortina de humo, con pomposos oropeles. Así en Córdoba Grenón; así en Chile Jiménez; así en Buenos Aires Castellani. Todos jesuitas y de profunda raigambre jesuítica, profundamente incompatible con mis ideales religiosos, estéticos, humanísticos. No los quiero mal sin embargo. Les contesto (como ahora) con sólida doctrina, que debe ser desde luego puntualizada y completada. Por eso, aunque estas circunstancias sean minúsculas e insignificantes, cuadra aquí muy bien recordar la conmovedora palabra del Evangelio de San Juan (18.23): Si male locutus sum, testimonium perhibe de malo; si autem bene, quid me caedis? Si he hablado mal, exhibe pruebas de que está mal; pero si he hablado bien, por qué me pegas?

2. Empero en la oscuridad del mundo corrompido y de la Iglesia corrompida (docente y discente) debemos agradecer estos momentos que nos obligan a recapitular los Misterios de nuestra Fe (al margen de la charlatanería "sacra" que nos ahoga), y a responder con la diáfana lumbre de una magnífica e inagotable sustancia doctrinal. Pues que la doctrina sea vida, y la vida doctrina es el ideal que nos configura desde niños, y que mantendremos con entera llaneza y ostensible precariedad así sean ángeles los que vengan a proponernos ahora otra cosa. A nadie Juzgamos ni acusamos, pues no tenemos ni jurisdicción, ni capacidad, ni virtud, ni sabiduría. PERO LA INTELIGENCIA SE MIDE, DEBE MEDIRSE CON LA VERDAD, CON TODA LA VERDAD.

Veamos pues quiénes son los doctores que enseñan, y qué cosa enseñan. Lo espero con renovado fervor de catecúmeno.

Publicado por Editorial Montonera, Mar del Plata, 1969

TESTIMONIO Nº 2

Es una publicación de

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Cielos Abiertos
Director: Arnaldo C. Rossi
Casilla de Correo 107
1426 Buenos Aires
República Argentina 

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LOS PERDIDOS DIOSES GRIEGOS

Por Walter Otto

Introducción

¿No nos importan ya nada los dioses griegos?

    Admiramos las grandes obras de los griegos, su arquitectura, plástica, poesía, filosofía y ciencia. 

Somos conscientes de que ellos son los fundadores del espíritu europeo que, desde tantas generaciones, a través de renacimientos más o menos pronunciados, una y otra vez vuelve hacia ellos. Reconocemos que, a su manera, han creado casi por doquier obras ejemplares, insuperables y válidas para todos los tiempos. Homero, Píndaro, Esquilo y Sófocles, Fidias y Praxíteles, por no mencionar sino unos pocos, aún para nosotros son nombres de alto prestigio. Leemos a Hornero como si hubiese escrito para nosotros, emocionados contemplamos las estatuas y los templos de los dioses griegos, conmovidos seguimos el grandioso acontecer de la de la tragedia griega.

Pero los dioses mismos, de cuya existencia nos hablan estatuas y santuarios, los dioses cuyo espíritu vibra en toda la poesía de Hornero, los dioses glorificados en los cantos de Píndaro, que en las tragedias de Esquilo y Sófocles ponen norma y meta a la existencia humana, ¿realmente ya no nos importan nada?

¿Dónde estará entonces el error, en ellos o en nosotros?

¿No tenemos que decirnos que las obras imperecederas nunca hubieran sido lo que son sin los dioses, sin esos mismos dioses griegos que, al parecer, ya no nos importan? ¿No era acaso su espíritu, y ningún otro, el que despertó fuerzas creadoras cuyas obras, aún después de milenios, nos elevan el corazón, más aún, nos llenan de sentimientos de devoción? Pero entonces, ¿cómo puede ser que ya no nos importen? ¿Cómo podemos conformarnos con el juicio general de que hayan nacido de una ilusión primitiva y que se merecen un cierto interés solo en un nivel de evolución donde parecen acercarse un tanto a nuestra fe en lo Divino pero en un nivel en que, por cierto, ya no despiertan fuerza creadora alguna?

Ésta ha sido efectivamente la actitud de la filosofía hasta el día de hoy. Doctrinas de redención, ideas de inmortalidad, iniciaciones mistéricas y fenómenos similares, que hablan vivamente de la religiosidad moderna, se estudian con una seriedad sagrada, aunque no se puede negar que eran desconocidos para los representantes de la cosmovisión de la antigua Grecia desde Homero hasta Píndaro y los trágicos. 

Pero el prejuicio es tan poderoso, que ese desconocimiento se considera como un defecto lamentable y realmente propio de un pensamiento inmaduro, cuyos errores han de encontrar su explicación en la historia de la inteligencia humana.

Así sucede que el admirador de la poesía y del arte griegos se le escapa otra cosa no menos valiosa, más aún, la más valiosa de todas. ¡Ve ante sí las formas de la creación humana, pero nada llega a saber de la augusta forma que se escondía detrás de ella dándoles la vida: la divina!

Lo divino sólo puede ser vivenciado

En este libro seguiremos el camino opuesto. Los méritos de la investigación científica de las generaciones pasadas son innegables. Su diligente colección y clasificación nos ha proporcionado un material de datos del cual no disponían las épocas anteriores. Pero, a pesar de ese aparato de erudición y perspicacia, el resultado es ínfimo. Acerca de la esencia de las ideas religiosas de la antigua Grecia no nos han dicho más de lo que ya sabíamos, o sea lo que no era. No era de la naturaleza de la religión hebreo-cristiana. 

Por el contrario, era precisamente lo que ésta aborrecía, vale decir, politeísta, antropomórfica, naturalista, no del todo moral, en una palabra: "pagana". Pero, a diferencia de todas las demás religiones paganas, era griega. Casi nunca se ha osado preguntar en serio lo que esto significa. Dada la llamativa hermosura de las formas divinas, se creía poder hablar de una "religión artística" o sea, pues, de una religión que en el fondo no era tal.

Y causaba extrañeza que épocas tan grandiosas como la homérica y las que le seguían pudieran conformarse con una fe que abandonara tan completamente el alma humana en sus penas y nostalgias más profundas. Pues ¿qué podían ser para ella esos dioses, ninguna de los cuales era Dios en el sentido verdadero de la palabra?

Nosotros, empero, opondremos al prejuicio general otro menos superficial, o sea que los dioses no pueden ser inventados, ni ideados, ni representados, sino únicamente vivenciados.

A cada especie del género humano, lo Divino se le ha revelado a su manera, dando forma a su existencia y haciendo de ella lo que debía ser. Así también los griegos deben haber recibido su propia experiencia de lo Divino. Y cuando más apreciamos sus obras, tanto más importante ha de ser para nosotros preguntar cómo, precisamente, se les habrá ofrecido a ellos lo Divino. Y cuando más apreciamos sus obras, tanto más importante ha de ser para nosotros preguntar cómo, precisamente, se les habrá ofrecido a ellos lo Divino.

Las cosas celestiales y terrestres –escribe Goethe a Jacobi- constituyen un imperio tan vasto que solo los órganos de todos los seres en conjunto son capaces de aprehenderlo. ¿Cómo podía, pues, faltar en el gran coro de la humanidad la voz del más espiritual y productivo de todos los pueblos? Y es bien perceptible esa voz, si solo queremos escuchar lo que los grandes testigos a partir de Homero tienen para decirnos.

Pero, antes de entrar en materia, cabe decir algo más acerca de los prejuicios reinantes. Tenemos que someter a una breve interpretación las actitudes y teorías que siguen obstruyendo a la verdadera comprensión de la religión griega.

¿A qué se debe el desprecio por el mundo divino de los griegos?

¿Por qué se desprecia tanto el mundo de los antiguos griegos el cual, es cierto, se estudia con tesón científico como objeto de interés arqueológico, pero sin pensar que más allá de ellos podría tener un sentido y un valor que, como todo lo grande del pasado, también a nosotros podría darnos algo?

La razón principal arraiga, naturalmente, en la victoria de una religión que –en oposición a la tolerancia de todas las anteriores- se considera poseedora de una verdad, de modo que las representaciones de todas las demás, sobre todo de la griega y la romana, que hasta entonces reinaban en Europa, solo pueden ser erróneas y execrables.

A ello se agrega el hecho de que los elocuentes paladines de esa fe siempre han juzgado la religiosidad de los antiguos en función de sus manifestaciones más turbias.

Si antes llamamos la atención sobre la incomparable fuerza creadora de la idea divina griega, en este lugar deberíamos oponer aun al juicio condenatorio de los cristianos el hecho de que las grandes épocas del paganismo griego (y también del romano) han sido indudablemente más piadosas que las cristianas. Esto significa que la idea de la Divinidad, de lo que nos ha dado y de lo que le debemos, compenetraba entonces mucho más poderosamente la existencia humana en general. El oficio divino y la vida profana no estaban tan divorciados una de otra que al primero solo le pertenecieran ciertas ciertos días y horas, mientras que los asuntos mundanos podían ocupar podían ocupar toda la extensión que querían, siguiendo sus propias leyes. Un ejemplo clásico de ello nos lo ofrece la poesía, con la diferencia entre la obra de Homero y el Cantar de lo Nibelungos, diferencia sobre la cual Goethe escribió a Henriette von Knebel en una carta del 9 de noviembre de 1808 lo que sigue: "que en aquellas épocas [vale decir, las medievales] había reinado el verdadero paganismo, aunque tenían usos y costumbres eclesiásticos; porque Homero ha tenido relación con los dioses, mientras que en esa gente no se halla ni vestigio de reflejo celestial alguno".

Con todo, lo santiguos cristianos, por más que condenaran a las religiones antiguas, eran mucho más realistas que sus ilustrados descendientes.

Tomaban a los dioses griegos más en serio de lo que juzga conveniente la ciencia moderna.

Ya que no correspondían al único concepto verdadero de Dios, por lo menos tenían que ser poderes demoníacos, es decir, realidades a pesar de todo. Y así han conservado hasta nuestros días un cierto prestigio, como seres misteriosos de seductora atracción, con los cuales la fantasía se entregaba a un juego más o menos serio.

"Hermosos seres del país de las fábulas"

Las épocas de la Ilustración y del Clasicismo alemán gozaban con la hermosura de las figuras de los dioses griegos y con la riqueza inagotable de sus mitos. Pero eran para ellas "seres hermosos del país de las fábulas", según las llama el joven Schiller en su poema Los dioses de Grecia, seres que, para dolor del poeta, no pueden resistir la crítica del intelecto. Son contados los casos en que uno de los Olímpicos se presenta en toda su augusta grandeza ante los ojos de un poeta, tal como el Apolo Pítico ante el joven Goethe en el Wanderers Sturmlied ("Canción de tormenta del peregrino"):

"¡Weh! ¡Weh! Innere Wärme,

Seelenwarme,

Mittelpunkt!

Glüh´entgegen

Phoeb´ Apollen;

Kalt wird sonst

Sein Fü´rstenblick

Über dich vorü´bergleiten,

Neidgetroffen

Auf der Ceder Kraft verweilen,

Die zu grüner

Sein nicht harrt.

[Oh, ardor íntimo,

psíquica lumbre,

oh, punto medio de la creación!

Tu llamarada lánzale a Febo,

verás cuán fría

luego se trona

su soberana, regia mirada,

presa de envidia;

cual se detiene

sobre la quima del alto cedro

que ya no puede reverdecer.]

Mas en la "Noche de Walpurgis clásica" de la segunda parte del Fausto, donde el mito griego celebra una maravillosa resurrección, es característico que sólo aparecen seres semidivinos y demoníacos, y la enorme distancia que los separa del mundo divino propiamente dicho salta a la vista, si nos imaginamos a la diosa Afrodita cruzando el mar en lugar de Galatea. Hasta el divinamente inspirado rapsoda, Hölderlin, conoce a los grandes dioses únicamente como potencias naturales, Apolo como dios solar, Baco como dios del vino; o como modelos de un grandioso heroísmo, así Heracles. El hecho de que sus Bienaventurados, de los cuales nos canta cosas tan conmovedoras, en el fondo no son la figura de la religión olímpica, se infiere del mero hecho de que cuenta entre ellos también a la persona de Cristo.

La receptividad del Romanticismo ante el mito

La primera oposición de importancia contra la ligereza de la interpretación de los mitos vino del gran filólogo Christian Gottlieb Heyne (desde 1763 profesor en Gotinga), el amigo de Winckelmann y maestro de los hermanos Schlegel. Él comprendió que era un error buscar el origen de los mitos en el reino de la fábula o de la poesía. Por el contrario, debía decirse que la fantasía poética había contribuido a su degeneración. Porque los mito son eran, para él, otra cosa que el lenguaje primordial de los espíritus, que solo en imágenes y metáforas sabían expresar su emoción frente a las grandiosas formas de la realidad universal. Con esto se admitía por primera vez que las representaciones míticas contenían una verdad, aunque tan sólo metafórica.

El Romanticismo parecía llamado a encontrar el camino hacia una comprensión más profunda del mito. 

Si Heyne había visto en la poesía un peligro para el mito, en adelante la aparición de los grandes poetas enseñaba que el poeta como tal ha sido tocado por el espíritu del mito y que de sus honduras eleva la palabra viviente. Y así se comprendió por fin que los mitos han de ser más que imágenes o metáforas de experiencias que el hombre puede hacer en cualquier momento: revelaciones existenciales reservadas a su propia hora estelar. Aproximar esas verdades primordiales a nuestro entendimiento era la aspiración de los espíritus geniales que, en vez de abordar los mitos con opiniones preconcebidas hasta entonces, trataban en primer lugar de elevarse a su altura, para escuchar su lenguaje, tal como lo expresa Schelling en su Filosofía de la mitología (Obras completas, II, 2, p.137).

"La cuestión no es cómo se debería manejar, torcer, unilateralizar o cercenar el fenómeno, para que sea aún más o menos explicable en función de principios que nosotros nos propusimos no rebasar, sino: hasta dónde tienen que ampliarse nuestros pensamientos para conservar la relación correspondiente con el fenómeno".

Aquí cabe recordar ante todo a un hombre cuya figura parece casi un mito ella misma en la historia de la mitología. Se trata de Jacob Joseph Görres, ese espíritu maravilloso que con su hálito inflamó poderosamente los fuegos dormidos del mito. Él podía atreverse a hablar de un saber del mito, un saber arcaico, sagrado y olvidado desde tiempos remotos, herencia de una humanidad prehistórica que, según su opinión, conservaba aún, como el recién nacido, una comunidad vital orgánica con la naturaleza maternal, de suerte que recibía de ella una cognición que,a l cortarse esa comunicación viva, necesariamente tenía que interrumpirse.

Al lado de él cabe mencionar en primer lugar a Schelling, cuyos discursos sobre la Filosofía de la mitología, iniciados en el año 1821, siguen siendo la iniciación más extraordinaria para encontrarse con el mito en sus propias alturas. No era posible imaginarlo con mayor realidad de la que le atribuía Schelling en su doctrina, expuesta con asombrosa erudición, según la cual en la historia de la formación de los mitos, las luchas y potestades de la génesis del mundo no se reflejaban, sino que más bien se continúan.

Los límites y la desaparición de la investigación mitológica viva

Cuando, en la segunda mitad dela década del cincuenta, se publicaron en forma póstuma las principal sobras mitológicas de Schelling, el sentido de la investigación mitológica viva ya se había perdido.

En el año 1810 se había publicado el primer tomo de la obra de Friedrich Creuzer (Symbolik und Mythologie der alten Völker, besonders der Griechen "Simbolismo y mitología de los pueblos antiguos, en particular de los griegos"). Surtió un gran efecto. También Schelling aprendió mucho de él. Pero era peligroso el ensayo que así se emprendía. Donde el espíritu filosófico religioso de Görres había recibido grandiosas visiones, Creuzer, con su tremenda erudición y sus artes interpretativas, creía poder hacer comprobaciones científicas concretas. Ello provocó la resistencia enconada de los especialistas. 

Christian August Lobeck, más sólidamente informado y de un pensamiento más perspicaz, no tuvo dificultades en derrumbar sus construcciones, y luego de publicar su Aglaophamus (1829) parecía que la investigación mitológica no había logrado absolutamente nada. Por cierto quedaba en descubierto lo cuestionable del método de Creuzer, enseñanzas que él creía descifrar en los antiguos mitos, y prevenido expresamente todo el que sintiera deseos de seguir el mismo camino. Pero ¿qué tenía que ofrecer por su parte el severo crítico? ¿Qué espíritu podía vanagloriarse ahora, luego de haberle tapado la boca a la sagrada seriedad por sus equivocaciones? ¡El más superficial esclarecimiento! Le había sido fácil desenmascarar como iluso al entusiasta, porque para él todo era tan sencillo y carente de problemática que cualquier niño podía comprenderlo. Detrás de los venerables cultos y mitos no había, en realidad, nada digno de dedicarle algún pensamiento más profundo.

En la polémica desencadenada por el simbolismo de Creuzer, la auténtica investigación mitológica recibió el golpe de gracia y hasta el día de hoy no ha sido resucitada.

La incomprensión de los dioses, vistos como resultado de errores primitivos

No es mi intención escribir una historia de la investigación mitológica a partir del Clasicismo alemán. Para lo que trato de demostrar aquí, es suficiente señalar unos pocos puntos, de modo que más de un nombre prestigioso quedará sin mencionar.

Dirigiremos ahora nuestra atención a la segunda mitad del siglo XIX, era de las ciencias naturales en poderoso auge y del darwinismo, en la cual se ha fundado la opinión, aún hoy casi universalmente aceptada, acerca de las religiones míticas, especialmente la griega.

Por religiones míticas se comprenden las politeístas, debido a cuya multiplicidad de dioses, mundanidad, plasticidad y antropomorfismo, el hombre de educación cristiana (o judía o musulmana) parece comprobar en ellas la ausencia de lo genuinamente divino como unidad, trascendencia, omnipotencia, omnisciencia y bondad infinita, y con ello la seriedad religiosa de la veneración del Legislador, Juez y Conciliador.

Esto se refiere particularmente al corro olímpico de los dioses griegos, tan encantadores como figuras, quienes desde ese punto de vista, son, con mucho, demasiado terrenales para merecer verdaderamente el nombre de Dios. Por eso se creía tener que reservar a la estética y al evolucionismo científico el juicio acerca de su esencia y origen.

Y éstos pusieron en el lugar de la auténtica investigación religiosa una teoría sobre los rudimentos del pensamiento humano y su desarrollo en el transcurso de los milenios. Premisa sobreentendida era que los comienzos debían imaginarse lo más burdos posible. Con esto entraban en pugna, por cierto, con la enseñanza bíblica, según la cual el único Dios se había revelado al hombre en el comienzo de todas las cosas. Pero, con todo, la ciencia prestó un gran servicio a la teología dándole la prueba exacta de que la creencia en las divinidades paganas, tan molestas, podía explicarse únicamente en función de primitivos errores.

¡Y esos errores! Era sintomático que se tratara exclusivamente de equivocaciones del pensar y experimentar lógicos, pues el hombre de la era de mitos y cultos no podía ser en el fondo distinto hombre racional y técnico del siglo XIX.

El animismo. E. B. Tylor, H. Usener

Las principales obras que indicaron el camino a la ciencia europea y que hasta en una obra tan importante como Psyche, Seelenkult und Unsterblichkeitsglaube der Griechen ("Psiques; el culto de las almas y la creencia en la inmortalidad de los griegos"), de Erwin Rohde, surtieron un efecto decisivo, provenían de sabios ingleses. Después de Herbert Spencer, cuya obra principal (PrincipIes of Sociology) empezó a publicarse en 1860, apareció E. B. Tylor con su célebre Primitive Culture (1871), en la cual se fundaba la teoría extraordinariamente exitosa del llamado animismo. Según ella, el hombre primitivo, meditando sobre el extraño fenómeno del sueño y más aún sobre la diferencia entre el cuerpo muerto y el vivo, habría llegado a la conclusión de que debería existir un ser invisible, un "alma" que serviría de sustrato a la vida y cuya ausencia temporal o definitiva causaría el sueño o la muerte. Así, el pensamiento de esos hombres primitivos habría descubierto un principio explicativo aplicable incluso a la vida de animales y plantas y, más aún, a cosas y fenómenos extraños y horripilantes de toda índole: todos ellos podrían abrigar un alma o un espíritu, es decir que en el fondo podían ser similares al hombre y personales, aunque muy superiores a él. De esta suerte, un pensamiento enteramente natural conducía del concepto primitivo de un alma a la idea de seres sobrehumanos y finalmente, puesto que por definición el alma podía existir también sin cuerpo material, a la creencia en los dioses.

Un evolucionismo similar, pero sin tomar en consideración el "animismo", fue establecido por Hermann Usener en su libro Götternamen, Versuch einer Entwicklungslehre der religiösen Begriffsbildung ("Los nombres de los dioses. Ensayo de una teoría evolutiva sobre la formación de los conceptos religiosos") (1895). A él se deben los conceptos, todavía en uso, de los "dioses momentáneos" (Augenblicksgötter) y "dioses particulares" (Sondergötter). Pues, en su opinión, los hombres concebían primitivamente como dioses tan solo los acontecimientos más simples, y en primer lugar, los acaecimientos sorprendentes de un solo momento; parecían confirmárselo así ciertas consagraciones culturales, documentadas aún en tiempos históricos, y sobre todo un grupo extraño de nombres de dioses romanos, compilados hacia fines de la República por el sabio Varrón, que a los antiguos padres de la Iglesia había ofrecido un material bienvenido para burlarse de la religión pagana. Esos dioses momentáneos y particulares tan restringidos se iban elevando entonces, según Usener, en el curso de los tiempos, a categorías cada vez más altas, a medida que se iba oscureciendo el sentido primitivo de sus denominaciones objetivas, de manera que podían considerarse como nombres propios de seres personales, ya no confinados a la estrechez de un solo campo de acción, sino que podían extender cada vez más la esfera de su poder.

Más con esto quedaba abierto el camino hacia una evolución ascendente e imprevisible.

Expuestas tan concisamente, las enseñanzas de los investigadores mencionadas suenan faltas de vida y poco convincentes, por grande que haya sido el efecto que ejercieron en la investigación posterior. Pero tanto Taylor como Usener ejecutaron su plan con tanta inteligencia y tanto saber, que hasta sus errores son fructíferos y sus obras nunca pueden caducar del todo.

LOS DIOSES DE GRECIA Por Walter Otto

LIBRO COMPLETO PARA SU LECTURA

Walter Friedrich Gustav Hermann Otto o Walter F. Otto (Hechingen, 22 de junio de 1874 - Tubingen, 23 de septiembre de 1958) Historiador de las religiones alemán. Fue profesor en las universidades de Viena, Basilea, Frankfurt y Könisberg.

Otto se relacionó con el círculo del etnólogo Frobenius, con filólogos como Reinhardt y con especialistas en la ciencia del mito como Kerényi. Es decir, estuvo relacionado con aquel ámbito de la cultura que, reaccionando contra la escuela histórico-filológica, buscaba una aproximación a las culturas de los antiguos pueblos a través de la reflexión fenomenológica.

Estudioso de la religión griega, intentó adaptarla a la experiencia moderna, buscando una continuidad cultural entre el helenismo y el germanismo (entendido como cultura europea "tout court"), siguiendo una tradición de estudios claramente germánica. La religiosidad arcaica, parcialmente objetivada en un trabajo sobre el culto de los muertos (Die Manen. Vonden Urfomen des Totenglaubens, 1923), fue confrontada como "espíritu de la antigüedad" con el "mundo cristiano" en la obra Der Geist der Antike und dis christliche Welt(1923).

Inició de esta forma una revalorización de la antigua religión, entendida como un elemento genuinamente europeo, oponiéndola a los orígenes asiáticos del cristianismo. En esta clave se desarrollan obras como Die altgriechische Gottesidee(1926) y, sobre todo, Los dioses de Grecia (1929), un ensayo que tuvo gran resonancia.

En esta obra, a través de un análisis estético (y por ello capaz de superar los límites teológicos impuestos por la tradición cristiana), revalorizaba las grandes divinidades griegas que, por su origen genuinamente europeo, deberían poder ser interpretados por la espiritualidad moderna, por lo menos como inmortales creaciones poéticas y expresiones culturales de alto nivel.

Siguiendo esta tendencia, en sus obras posteriores intentó comprender el sentido de la mecánica de la actividad mitopoética que caracterizaba la religión griega, por ejemplo, en Gesetz, Urbild und Mythos (1951).

Sus obras principales son:

* Nomina propria latina oriunda a participiis perfecti (Dissertation), Bonn: Georgi 1897.

* Der Geist der Antike und die christliche Welt, Bonn 1923. El espíritu de la antigüedad y el mundo cristiano (1923).

* Kulturgeschichte d. Altertums. Überblick üb. neue Erscheinungen. München, Beck, 1925.

* Die Manen oder Von den Urformen des Totenglaubens, Berlin 1923

* Die altgriechische Gottesidee, Berlin 1926.

* Binding, Rudolf G.; (und:) W. F. Otto: Nähe der Antike / Zeit und Antike. Zwei Ansprachen. Frankfurt / Main, Englert und Schlosser, 1926.

* Die Götter Griechenlands. Das Bild des Göttlichen im Spiegel des griechischen Geistes, Bonn 1929, Los dioses de Grecia

* Der europäische Geist und die Weisheit des Ostens, Frankfurt am Main 1931.

* Dionysos. Mythos und Kultus, Frankfurt am Main 1933, Dionisio, mito y culto.

* Der griechische Göttermythos bei Goethe und Hölderlin, Berlin 1939.El mito griego de los dioses en Goethe y en Hölderlin.

* Grassi, E., W. F. Otto und K. Reinhardt (Hrsg.): Geistige Überlieferung. Berlin, Helmut Küpper, 1940 SS.

* Der Dichter und die alten Götter, Frankfurt am Main 1942. El poeta y los antiguos dioses.

* La vocación del poeta (1943)

* Hölderlin y los griegos (1947).

* Das Vorbild der Griechen, Tübingen/Stuttgart 1949.

* Gesetz, Urbild und Mythos, Stuttgart 1951. Ley, imagen originaria y mito

* Die Musen und der göttliche Ursprung des Singens und Sagens, Düsseldorf 1954.

* Die Gestalt und das Sein. Gesammelte Abhandlungen über den Mythos und seine Bedeutung für die Menschheit, Düsseldorf 1955. La forma y el ser. Recopilación de ensayos sobre el mito y su significado para la humanidad.

* Theophania. Der Geist der altgriechischen Religion, 2. Aufl. Hamburg 1959, Teofanía. El espíritu de la religión de los antiguos griegos.

* Das Wort der Antike, Stuttgart 1962.

* Die Wirklichkeit der Götter. Von der Unzerstörbarkeit der griechischen Weltsicht, hg. von Ernesto Grassi, Reinbek bei Hamburg 1963.

* Epikur, Stuttgart: Klett, 1975.

* Aufsätze zur römischen Religionsgeschichte, Meisenheim (am Glan): Hain, 1975.

TRES REVOLUCIONES MILITARES

JUAN DOMINGO PERON

Los trabajos que componen este libro fueron escritos en distintas épocas.

El relativo a la revolución de 1930 fue publicado por el general José María Sarobe, como apéndice a sus Memorias (Ediciones Gure, Buenos Aires, 1957). Los tres capítulos dedicados a la revolución de 1943 fueron publicados: en Tribuna de la Revolución (Ediciones Nueva Argentina, Centro Universitario Argentino, 1948), el primero, y los otros dos en El Pueblo quiere saber de qué se trata (Buenos Aires, 1944). El último trabajo, referente a la revolución de 1955, círculo solamente en copias en rotaprint.

Como aventura personal, tal vez pocas puedan compararse con la de Juan Perón a través de casi cuatro décadas. Protagonista de la revolución del 6 de septiembre de 1930, cuando era nada más que un joven capitán, la revolución del 4 de junio de 1943 tiene en él a su verdadero cerebro. Al cabo de una década de poder con pocas limitaciones, otra revolución, el 16 de septiembre de 1955, se hace esta vez para abatir su prolongado paso por el gobierno. Su influencia política no ha concluido, sin embargo, y continúa proyectándose con diversa intensidad sobre la acción del Estado, la conducta de las fuerzas armadas y la orientación de las masas argentinas.

La formación cultural de Perón, que aparece desde su juventud, le hizo sentir oportunamente que estaba participando en acontecimientos que constituían etapas cruciales de la historia de su país. Es poco frecuente que un joven capitán, que acaba de intervenir en el derrocamiento de un régimen civil, se tome enseguida el trabajo de redactar un largo testimonio sobre su propia acción y, menos frecuente todavía, que allí exponga algunas ideas políticas notablemente claras. Porque el análisis de la revolución del treinta que encabeza este volumen —además de algunas intencionadas ironías—, revela una sensibilidad política considerablemente formada: el joven capitán se opuso frente a Uriburu a que fuera reformada la constitución, en un sentido regresivo, y pocos meses después del pronunciamiento no podía ocultar su desilusión ante los frutos políticos recogidos.

Los tres capítulos relativos a la revolución de 1943 contienen interesantes contribuciones históricas: en uno de ellos, Perón admite haber escrito de su puño y letra el manifiesto revolucionario; en otro expone sin trabas el papel cumplido por el GOU; en los tres, está configurada la ideología democrática y nacionalista que algunos confundieron con el fascismo, aprovechando ciertas analogías exteriores.

El último testimonio es un análisis escrito en el destierro español. Está cargado de reflexiones amargas, pero siempre late en el estilo del viejo general la mordacidad de los años mozos, cuando interrumpía el relato de una conspiración para contar de qué modo un rufián se robaba una máquina de escribir envuelta en la bandera argentina, la tarde del 6 de septiembre.

Los cinco testimonios que fueron compilados bajo el título de TRES REVOLUCIONES MILITARES se editan ahora con una intención historiográfica cuya oportunidad parece innecesario destacar puesto que fueron escritos por un protagonista de primera fila. No existen propósitos proselitistas que, por otra parte, podrían buscarse seguramente de un modo más directo que resucitando páginas relativas a hechos que ocurrieron hace veinte o treinta años.

Tres revoluciones militares

Missale Romanum de San Pio V

MISSALE ROMANUM

 (En pantalla completa)

Missale Romanum es el libro litúrgico según el rito romano que contiene todas las ceremonias, oraciones, lecturas y rúbricas para la celebración de las oraciones para la celebración de la Santa Misa.

Se le llama misal romano, porque es el oficial de la Iglesia Romana y consta de tres partes: el ordinario de misa, con las oraciones de cada día, el santoral y las misas votivas, y misas de difuntos. Aunque escrito en latín, la lengua oficial de la Iglesia, ha sido aprobado por todas las Conferencias Episcopales católicas una versión en la lengua vernácula.

San Pio V

Oh Dios, que te dignaste elegir por pontífice máximo al bienaventurado Pío V para destruir a los enemigos de tu Iglesia, y para reparar el culto divino, defiéndenos con tu protección para que libres de las asechanzas de nuestros enemigos gocemos en tu servicio de una paz perpetua y estable.

Por Jesucristo, nuestro Señor.

Amén.

Dulce et decorum pro patria morii

Porque es hermoso que un valiente muera,

caído en las primeras filas, luchando por su Patria.

Es, en cambio, la cosa más dolorosa de todas

vivir como un mendigo, abandonando la Patria y sus fértiles campos,

errante con la madre querida y el padre anciano

y los hijos aún niños y la esposa legítima.

Éste será objeto de odio para aquéllos a cuyo país llegue

cediendo a la necesidad y a la horrible pobreza;

deshonra su linaje, desmiente su noble rostro

y toda infamia y toda vileza va con él.

Por lo tanto, si no hay para un vagabundo ninguna ayuda

ni tampoco respeto, consideración ni compasión,

luchemos valientemente por nuestra tierra

y muramos por nuestros hijos sin ahorrar nuestras vidas.

Así pues, oh jóvenes, luchad unidos

y no déis la señal de la huida vergonzosa ni del miedo;

haced grande y fuerte en el pecho vuestro corazón

y no tengáis amor por vuestras vidas cuando lucháis con el enemigo;

ni huyáis abandonando caídos a los de más edad,

cuyas rodillas ya no son ágiles, a los viejos;

pues es vergonzoso que, caído en las primeras filas,

yazca en el suelo delante de los jóvenes un hombre de más edad,

de cabeza ya blanca y barba cana, exhalando en el polvo su alma valerosa,

con las ensangrentadas vergüenzas cogidas en las manos

-visión abominable, cosa impía de ver- y desnudo;

en un joven, en cambio, todo es decoroso

mientras posee la brillante flor de la amable juventud:

su vista produce admiración a los hombres y amor a las mujeres;

caído en las primeras filas, es un héroe.

Ea pues, que cada uno de vosotros permanezca en su puesto

con las piernas bien abiertas, firmemente apoyado en el suelo con los dos pies,

mordiendo el labio con los dientes.

Tirteo de Esparta, (siglo VII a. C.) poeta griego que escribió en dialecto jónico.

Floreció en la segunda mitad del siglo VII antes de Cristo. Aunque se duda de si era espartano de origen o de adopción, ya que se cree que nació en el Asia Menor, en Mileto, se le tuvo por el poeta nacional de Esparta. Combatió durante la segunda Guerra Mesenia (c. 650 a. C.). Compuso en dialecto jónico-homérico rico en dorismos cinco libros de elegías que, como las de Calino, presentan contenido y forma muy determinados por la épica. Según los alejandrinos, comprendían Eunomia ("Buen gobierno"), una larga elegía que exalta la constitución espartana y exhorta a los ciudadanos a la concordia y a mantenerla íntegra para el bien común: Embatèria, cantos marciales en anapestos; Hypotekai, exhortaciones a la lucha y al valor según la virtud dórica; Politeia (Constitución), un elogio de los valores civiles y religiosos de la constitución de Licurgo. De todas estas obras quedan sólo fragmentos bastante amplios, un total de 230 versos en los cuales podemos leer el elogio de la muerte en batalla por la patria, la descripción del combatiente valeroso y la exaltación de la constitución espartana.

Las elegías de Tirteo, de gran elevación y tono firme y severo, caracterizaban el elogio del valor guerrero y la vigorosa afirmación del ideal moral de la patria espartana y de las celebraciones de la muerte por ella. A diferencia de Homero, que exalta el valor individual, Tirteo habla del valor colectivo; la ciudad impone a sus ciudadanos obediencia y sacrificio civil por bien de la patria. El heroísmo que propone no se funda en gestas personales, sino en acciones disciplinadas de las tropas, acciones requeridas por la nueva táctica hoplítica. Por estos motivos sus cantos de guerra o peanes tuvieron gran fortuna en toda la Grecia y fueron cantados en las escuelas y en los campamentos. No hay, en verdad, grandes dones poéticos, pero sus versos elementales suscitan sentimientos de virtud e se usaron para alimentar el patriotismo en la batalla y el sacrificio por la patria. "Para un valiente es hermoso caer muerto en la primera línea de la lucha"

Los Espartanos acatando el oraculo, acudieron a los Atenienses para que les proveyeran un general que les dirigiera en batalla contra los Mesenios, quienes en burla le enviaron a Tirteo, maestro de escuela, nacido en Aphidne, Atica, cojo y Tuerto, recibido entonces con desprecio. Pronto Tirteo se gano el favor de los Espartanos con sus buenos consejos, que a la postre gracias a sus elegias y arengas guerreras lo convirtieron en heroe, luego de promover el vigor y la firmeza, virtudes Espartanas, hablándoles de la deshonra de la huida y el deshonor de la herida por la espalda, complementos de los honores de la muerte y los lauros del triunfo.

LA COMPAÑÍA DE JESÚS CONTRA LA IGLESIA Y EL ESTADO

El siglo XVII resulta en la historia de Europa y América, y más particularmente en la historia de España y su imperio, de una importancia característica. En ese siglo se enfrentan con decisiones dramáticas, el mundo barroco de la Contra-Reforma y el naciente mundo de las potencias capitalistas protestantes, ambos más o menos semitizados. Este gigantesco enfrentamiento tiene en el marco americano alternativas de consecuencias fundamentales para la historia ulterior de las colonias españolas y de los países que en ellas se forjaron. La Compañía de Jesús, con sus recursos de organización religiosa, militar, empresaria, mercantilista (de mentalidad judeo-cristiana) se instala en la coyuntura que une y separa esos dos mundos contrapuestos. En América hispana su presencia indica un rumbo de los acontecimientos, prepara consecuencias imprevistas y complejas, sugiere orientaciones no siempre propuestas claramente en la historia propagandística de la Orden, y no siempre indagada con nitidez por vastos sectores eruditos, sobre todo en nuestro medio argentino. El propósito de los autores y compiladores de este volumen es precisamente suscitar una investigación más alertada, una reinterpretación más coherente de viejos y enigmáticos papeles, una revaloración más profunda de figuras controvertidas. Los documentos publicados, por las circunstancias en que se forjaron, por los conflictos que traducen y por los trasfondos espirituales que develan, resultan altamente significativos.

INSTITUTO

CARDENAL CISNEROS

Colección

Homo Conditor

LA COMPAÑÍA DE JESÚS CONTRA LA IGLESIA Y EL ESTADO

DOCUMENTOS AMERICANOS

SIGLO XVII

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Carta del General Perón al Mayor Alberte, delegado personal en la Argentina

Madrid, 25 de agosto de 1967.

Señor My. D. Bernardo Alberte

Buenos Aires

Mí querido amigo:

Le adjunto una carta informe del doctor Don Carlos A. Disandro que, por su importancia no he querido retener aquí, dado que a Usted le será de mucha más utilidad. Se refiere al asunto, al que ya le sentimos mal olor cuando conversamos aquí: la Comisión para la Populorum Progressio en la que no nos gustaron ni los hombres ni el rumbo. Yo ya le tenía un poco de desconfianza pero ahora tengo la sensación exacta de que se trata de una maniobra más, peligrosa e insidiosa, que lleva designios ocultos y que nosotros debemos neutralizar.

En la carta que le escribo junto con esta al Dr. Disandro, le pido que hable con Usted para ponerse de acuerdo en la tarea que debe hacerse para neutralizar tales acciones. Él tiene una misión que hace tiempo le di para esclarecer en los ambientes universitarios y profesionales algunas cuestiones peligrosas que la gente suele pasar sobre ellas desaprensivamente, tal como puede suceder en este asunto concreto a que me refiero en este momento: Comisión Populorum Progressio. Si Usted percibe la gente que trabaja en eso encontrará algunos ingenuos pero también encontrará naipes marcados.

De cualquier manera Ustedes verán allí: la ayuda del Dr. Disandro puede ser valiosa porque él hace mucho ya que anda detrás de esta alimaña y se las conoce todas. Una conversación con él después de leer su carta que le adjunto, puede ser de extraordinaria utilidad. A eso me remito. No deje de hablar también sobre esto con Remorino que, como zorro viejo, algo ha de saber.

En cuanto a que el Dr. Disandro pueda hablar con nuestra gente y formar lo que él llama “repetidores” no creo que pueda ser sino provechoso porque lo que nuestros muchachos necesitan más que nada es esclarecimientos para no caer en las numerosas trampas tendidas. Sus conferencias, desde la de Toynbee hasta la de Brasil, pasando por la de la sinarquía, como sus publicaciones anteriores y posteriores han sido siempre muy buenas y peronistas. Por eso es que yo ya le encargué la tarea de realizar ese trabajo entre los universitarios y profesionales. En fin Ustedes verán allí lo que conviene.

Un gran abrazo.

Juan Perón

Enlace relacionado

Revisión obligatoria

LIBRO AZUL Y BLANCO

LIBRO AZUL Y BLANCO

(Léalo en pantalla completa)

Portada del diario Democracia del 23 de febrero de 1946,

y tapa del libro que acusaba a Juan Perón vinculándolo con el nazismo.

El 22 de febrero del año 1946, Perón da a conocer el libro "Azul y Blanco", en respuesta al "Libro Azul" del embajador norteamericano Spruile Braden contra el peronismo que no pudo evitar el histórico triunfo del 24 de febrero.

Ese mismo día aparece el folleto "Donde Estuvo" firmado por Bill de Caledonia. Este folleto, escrito por el coronel Juan Domingo Perón, bajo el seudónimo de referencia cuenta las peripecias y vicisitudes vividas por Perón, a partir de su prisión y confinamiento en la isla Martín García hasta su liberación el 17 de octubre de 1945.

Las elecciones del 24 de febrero de 1946 se definieron con la consigna "Braden o Perón". En 1946, el Gobierno de EE.UU. había editado un libro con serias acusaciones. La dura disputa con el embajador generó la recordada consigna.

Cuando el 12 de febrero de 1946 fue proclamada la fórmula Perón-Quijano, el Gobierno de los Estados Unidos entregó en exclusividad a la agencia United Press el texto completo del "Blue Book on Argentina", para que lo difundiera en todo el mundo.

Al día siguiente el diario La Prensa dedicó cinco páginas completas al documento, oficialmente titulado "Consulta entre las repúblicas americanas sobre la situación argentina".

El momento elegido para divulgar el "Libro Azul" no fue casual: mientras miles de personas rodeaban a Perón en la Plaza de la República, Washington lanzaba su bomba diplomática. Aunque el documento no fue entregado al embajador argentino en Washington, todos los diplomáticos latinoamericanos recibieron una copia encuadernada con tapas de color azul y con un total de 130 páginas.

El promotor del "Libro Azul" había sido el ex embajador de los Estados Unidos, Spruille Braden, quien después de su corta gestión en Buenos Aires ahora se desempeñaba como secretario adjunto del Departamento de Estado en Washington.

La oportunidad fue anticipada por el mismo Perón quien, por su parte, replicó con la consigna que terminaría de darle la victoria: "O Braden, o Perón".

Adelantándose en apenas unas horas a la difusión del "Libro Azul", Perón había afirmado que Braden se entrometió en los asuntos internos del país hasta extremos intolerables cuando expresó que "yo jamás sería presidente de los argentinos y que aquí, en nuestra patria, no podía existir ningún gobierno que se opusiese a los Estados Unidos".

Braden había sido designado embajador en Buenos Aires en abril de 1945 por el presidente Franklin Delano Roosevelt, quien falleció poco después. En mayo ya se había hecho cargo de la Embajada, donde comenzó a imponerse la figura de su hombre de confianza, el misterioso español Gustavo Durán.

La gestión de Braden concluyó en setiembre, cuando se precipitaba la crisis política que el 17 de octubre alcanzaría su máxima expresión con el retorno de Perón desde su arresto en la isla Martín García.

Perón, entre tanto, respondió con una defensa prudente a las acusaciones del "Libro Azul", haciendo notar que los actos de colaboración con los nazis mencionados en su texto correspondían al gobierno del presidente conservador Ramón Castillo, aunque fueron presentados de forma de alcanzarlo también a él, buscando comprometerlo personalmente con el nazismo en vísperas de las elecciones presidenciales.

Perón, sin embargo, también contaba con su propia bomba diplomática: el "Libro Azul y Blanco". Este material también de 130 páginas firmado por Perón que rápidamente ganó las calles y que contiene docenas de airadas respuestas de personalidades políticas y del mundo económico argentino al "Libro Azul" norteamericano.

Ese mismo día aparece el folleto "Donde Estuvo" firmado por Bill de Caledonia. Este folleto, escrito por el coronel Juan Domingo Perón, bajo el seudónimo de referencia cuenta las peripecias y viscisitudes vividas por Perón, a partir de su prisión y confinamiento en la isla Martín García hasta su liberación el 17 de octubre de 1945.

El "Libro Azul y Blanco" fue un best seller de su tiempo, reforzado por la victoria de Perón el domingo 24 de febrero; impreso en papel de diario y con una sencilla portada se editaron más de 80.000 ejemplares, un éxito sólo posible por la ola que llevaba a Perón a la Casa Rosada.