LOS PERDIDOS DIOSES GRIEGOS

Por Walter Otto

Introducción

¿No nos importan ya nada los dioses griegos?

    Admiramos las grandes obras de los griegos, su arquitectura, plástica, poesía, filosofía y ciencia. 

Somos conscientes de que ellos son los fundadores del espíritu europeo que, desde tantas generaciones, a través de renacimientos más o menos pronunciados, una y otra vez vuelve hacia ellos. Reconocemos que, a su manera, han creado casi por doquier obras ejemplares, insuperables y válidas para todos los tiempos. Homero, Píndaro, Esquilo y Sófocles, Fidias y Praxíteles, por no mencionar sino unos pocos, aún para nosotros son nombres de alto prestigio. Leemos a Hornero como si hubiese escrito para nosotros, emocionados contemplamos las estatuas y los templos de los dioses griegos, conmovidos seguimos el grandioso acontecer de la de la tragedia griega.

Pero los dioses mismos, de cuya existencia nos hablan estatuas y santuarios, los dioses cuyo espíritu vibra en toda la poesía de Hornero, los dioses glorificados en los cantos de Píndaro, que en las tragedias de Esquilo y Sófocles ponen norma y meta a la existencia humana, ¿realmente ya no nos importan nada?

¿Dónde estará entonces el error, en ellos o en nosotros?

¿No tenemos que decirnos que las obras imperecederas nunca hubieran sido lo que son sin los dioses, sin esos mismos dioses griegos que, al parecer, ya no nos importan? ¿No era acaso su espíritu, y ningún otro, el que despertó fuerzas creadoras cuyas obras, aún después de milenios, nos elevan el corazón, más aún, nos llenan de sentimientos de devoción? Pero entonces, ¿cómo puede ser que ya no nos importen? ¿Cómo podemos conformarnos con el juicio general de que hayan nacido de una ilusión primitiva y que se merecen un cierto interés solo en un nivel de evolución donde parecen acercarse un tanto a nuestra fe en lo Divino pero en un nivel en que, por cierto, ya no despiertan fuerza creadora alguna?

Ésta ha sido efectivamente la actitud de la filosofía hasta el día de hoy. Doctrinas de redención, ideas de inmortalidad, iniciaciones mistéricas y fenómenos similares, que hablan vivamente de la religiosidad moderna, se estudian con una seriedad sagrada, aunque no se puede negar que eran desconocidos para los representantes de la cosmovisión de la antigua Grecia desde Homero hasta Píndaro y los trágicos. 

Pero el prejuicio es tan poderoso, que ese desconocimiento se considera como un defecto lamentable y realmente propio de un pensamiento inmaduro, cuyos errores han de encontrar su explicación en la historia de la inteligencia humana.

Así sucede que el admirador de la poesía y del arte griegos se le escapa otra cosa no menos valiosa, más aún, la más valiosa de todas. ¡Ve ante sí las formas de la creación humana, pero nada llega a saber de la augusta forma que se escondía detrás de ella dándoles la vida: la divina!

Lo divino sólo puede ser vivenciado

En este libro seguiremos el camino opuesto. Los méritos de la investigación científica de las generaciones pasadas son innegables. Su diligente colección y clasificación nos ha proporcionado un material de datos del cual no disponían las épocas anteriores. Pero, a pesar de ese aparato de erudición y perspicacia, el resultado es ínfimo. Acerca de la esencia de las ideas religiosas de la antigua Grecia no nos han dicho más de lo que ya sabíamos, o sea lo que no era. No era de la naturaleza de la religión hebreo-cristiana. 

Por el contrario, era precisamente lo que ésta aborrecía, vale decir, politeísta, antropomórfica, naturalista, no del todo moral, en una palabra: "pagana". Pero, a diferencia de todas las demás religiones paganas, era griega. Casi nunca se ha osado preguntar en serio lo que esto significa. Dada la llamativa hermosura de las formas divinas, se creía poder hablar de una "religión artística" o sea, pues, de una religión que en el fondo no era tal.

Y causaba extrañeza que épocas tan grandiosas como la homérica y las que le seguían pudieran conformarse con una fe que abandonara tan completamente el alma humana en sus penas y nostalgias más profundas. Pues ¿qué podían ser para ella esos dioses, ninguna de los cuales era Dios en el sentido verdadero de la palabra?

Nosotros, empero, opondremos al prejuicio general otro menos superficial, o sea que los dioses no pueden ser inventados, ni ideados, ni representados, sino únicamente vivenciados.

A cada especie del género humano, lo Divino se le ha revelado a su manera, dando forma a su existencia y haciendo de ella lo que debía ser. Así también los griegos deben haber recibido su propia experiencia de lo Divino. Y cuando más apreciamos sus obras, tanto más importante ha de ser para nosotros preguntar cómo, precisamente, se les habrá ofrecido a ellos lo Divino. Y cuando más apreciamos sus obras, tanto más importante ha de ser para nosotros preguntar cómo, precisamente, se les habrá ofrecido a ellos lo Divino.

Las cosas celestiales y terrestres –escribe Goethe a Jacobi- constituyen un imperio tan vasto que solo los órganos de todos los seres en conjunto son capaces de aprehenderlo. ¿Cómo podía, pues, faltar en el gran coro de la humanidad la voz del más espiritual y productivo de todos los pueblos? Y es bien perceptible esa voz, si solo queremos escuchar lo que los grandes testigos a partir de Homero tienen para decirnos.

Pero, antes de entrar en materia, cabe decir algo más acerca de los prejuicios reinantes. Tenemos que someter a una breve interpretación las actitudes y teorías que siguen obstruyendo a la verdadera comprensión de la religión griega.

¿A qué se debe el desprecio por el mundo divino de los griegos?

¿Por qué se desprecia tanto el mundo de los antiguos griegos el cual, es cierto, se estudia con tesón científico como objeto de interés arqueológico, pero sin pensar que más allá de ellos podría tener un sentido y un valor que, como todo lo grande del pasado, también a nosotros podría darnos algo?

La razón principal arraiga, naturalmente, en la victoria de una religión que –en oposición a la tolerancia de todas las anteriores- se considera poseedora de una verdad, de modo que las representaciones de todas las demás, sobre todo de la griega y la romana, que hasta entonces reinaban en Europa, solo pueden ser erróneas y execrables.

A ello se agrega el hecho de que los elocuentes paladines de esa fe siempre han juzgado la religiosidad de los antiguos en función de sus manifestaciones más turbias.

Si antes llamamos la atención sobre la incomparable fuerza creadora de la idea divina griega, en este lugar deberíamos oponer aun al juicio condenatorio de los cristianos el hecho de que las grandes épocas del paganismo griego (y también del romano) han sido indudablemente más piadosas que las cristianas. Esto significa que la idea de la Divinidad, de lo que nos ha dado y de lo que le debemos, compenetraba entonces mucho más poderosamente la existencia humana en general. El oficio divino y la vida profana no estaban tan divorciados una de otra que al primero solo le pertenecieran ciertas ciertos días y horas, mientras que los asuntos mundanos podían ocupar podían ocupar toda la extensión que querían, siguiendo sus propias leyes. Un ejemplo clásico de ello nos lo ofrece la poesía, con la diferencia entre la obra de Homero y el Cantar de lo Nibelungos, diferencia sobre la cual Goethe escribió a Henriette von Knebel en una carta del 9 de noviembre de 1808 lo que sigue: "que en aquellas épocas [vale decir, las medievales] había reinado el verdadero paganismo, aunque tenían usos y costumbres eclesiásticos; porque Homero ha tenido relación con los dioses, mientras que en esa gente no se halla ni vestigio de reflejo celestial alguno".

Con todo, lo santiguos cristianos, por más que condenaran a las religiones antiguas, eran mucho más realistas que sus ilustrados descendientes.

Tomaban a los dioses griegos más en serio de lo que juzga conveniente la ciencia moderna.

Ya que no correspondían al único concepto verdadero de Dios, por lo menos tenían que ser poderes demoníacos, es decir, realidades a pesar de todo. Y así han conservado hasta nuestros días un cierto prestigio, como seres misteriosos de seductora atracción, con los cuales la fantasía se entregaba a un juego más o menos serio.

"Hermosos seres del país de las fábulas"

Las épocas de la Ilustración y del Clasicismo alemán gozaban con la hermosura de las figuras de los dioses griegos y con la riqueza inagotable de sus mitos. Pero eran para ellas "seres hermosos del país de las fábulas", según las llama el joven Schiller en su poema Los dioses de Grecia, seres que, para dolor del poeta, no pueden resistir la crítica del intelecto. Son contados los casos en que uno de los Olímpicos se presenta en toda su augusta grandeza ante los ojos de un poeta, tal como el Apolo Pítico ante el joven Goethe en el Wanderers Sturmlied ("Canción de tormenta del peregrino"):

"¡Weh! ¡Weh! Innere Wärme,

Seelenwarme,

Mittelpunkt!

Glüh´entgegen

Phoeb´ Apollen;

Kalt wird sonst

Sein Fü´rstenblick

Über dich vorü´bergleiten,

Neidgetroffen

Auf der Ceder Kraft verweilen,

Die zu grüner

Sein nicht harrt.

[Oh, ardor íntimo,

psíquica lumbre,

oh, punto medio de la creación!

Tu llamarada lánzale a Febo,

verás cuán fría

luego se trona

su soberana, regia mirada,

presa de envidia;

cual se detiene

sobre la quima del alto cedro

que ya no puede reverdecer.]

Mas en la "Noche de Walpurgis clásica" de la segunda parte del Fausto, donde el mito griego celebra una maravillosa resurrección, es característico que sólo aparecen seres semidivinos y demoníacos, y la enorme distancia que los separa del mundo divino propiamente dicho salta a la vista, si nos imaginamos a la diosa Afrodita cruzando el mar en lugar de Galatea. Hasta el divinamente inspirado rapsoda, Hölderlin, conoce a los grandes dioses únicamente como potencias naturales, Apolo como dios solar, Baco como dios del vino; o como modelos de un grandioso heroísmo, así Heracles. El hecho de que sus Bienaventurados, de los cuales nos canta cosas tan conmovedoras, en el fondo no son la figura de la religión olímpica, se infiere del mero hecho de que cuenta entre ellos también a la persona de Cristo.

La receptividad del Romanticismo ante el mito

La primera oposición de importancia contra la ligereza de la interpretación de los mitos vino del gran filólogo Christian Gottlieb Heyne (desde 1763 profesor en Gotinga), el amigo de Winckelmann y maestro de los hermanos Schlegel. Él comprendió que era un error buscar el origen de los mitos en el reino de la fábula o de la poesía. Por el contrario, debía decirse que la fantasía poética había contribuido a su degeneración. Porque los mito son eran, para él, otra cosa que el lenguaje primordial de los espíritus, que solo en imágenes y metáforas sabían expresar su emoción frente a las grandiosas formas de la realidad universal. Con esto se admitía por primera vez que las representaciones míticas contenían una verdad, aunque tan sólo metafórica.

El Romanticismo parecía llamado a encontrar el camino hacia una comprensión más profunda del mito. 

Si Heyne había visto en la poesía un peligro para el mito, en adelante la aparición de los grandes poetas enseñaba que el poeta como tal ha sido tocado por el espíritu del mito y que de sus honduras eleva la palabra viviente. Y así se comprendió por fin que los mitos han de ser más que imágenes o metáforas de experiencias que el hombre puede hacer en cualquier momento: revelaciones existenciales reservadas a su propia hora estelar. Aproximar esas verdades primordiales a nuestro entendimiento era la aspiración de los espíritus geniales que, en vez de abordar los mitos con opiniones preconcebidas hasta entonces, trataban en primer lugar de elevarse a su altura, para escuchar su lenguaje, tal como lo expresa Schelling en su Filosofía de la mitología (Obras completas, II, 2, p.137).

"La cuestión no es cómo se debería manejar, torcer, unilateralizar o cercenar el fenómeno, para que sea aún más o menos explicable en función de principios que nosotros nos propusimos no rebasar, sino: hasta dónde tienen que ampliarse nuestros pensamientos para conservar la relación correspondiente con el fenómeno".

Aquí cabe recordar ante todo a un hombre cuya figura parece casi un mito ella misma en la historia de la mitología. Se trata de Jacob Joseph Görres, ese espíritu maravilloso que con su hálito inflamó poderosamente los fuegos dormidos del mito. Él podía atreverse a hablar de un saber del mito, un saber arcaico, sagrado y olvidado desde tiempos remotos, herencia de una humanidad prehistórica que, según su opinión, conservaba aún, como el recién nacido, una comunidad vital orgánica con la naturaleza maternal, de suerte que recibía de ella una cognición que,a l cortarse esa comunicación viva, necesariamente tenía que interrumpirse.

Al lado de él cabe mencionar en primer lugar a Schelling, cuyos discursos sobre la Filosofía de la mitología, iniciados en el año 1821, siguen siendo la iniciación más extraordinaria para encontrarse con el mito en sus propias alturas. No era posible imaginarlo con mayor realidad de la que le atribuía Schelling en su doctrina, expuesta con asombrosa erudición, según la cual en la historia de la formación de los mitos, las luchas y potestades de la génesis del mundo no se reflejaban, sino que más bien se continúan.

Los límites y la desaparición de la investigación mitológica viva

Cuando, en la segunda mitad dela década del cincuenta, se publicaron en forma póstuma las principal sobras mitológicas de Schelling, el sentido de la investigación mitológica viva ya se había perdido.

En el año 1810 se había publicado el primer tomo de la obra de Friedrich Creuzer (Symbolik und Mythologie der alten Völker, besonders der Griechen "Simbolismo y mitología de los pueblos antiguos, en particular de los griegos"). Surtió un gran efecto. También Schelling aprendió mucho de él. Pero era peligroso el ensayo que así se emprendía. Donde el espíritu filosófico religioso de Görres había recibido grandiosas visiones, Creuzer, con su tremenda erudición y sus artes interpretativas, creía poder hacer comprobaciones científicas concretas. Ello provocó la resistencia enconada de los especialistas. 

Christian August Lobeck, más sólidamente informado y de un pensamiento más perspicaz, no tuvo dificultades en derrumbar sus construcciones, y luego de publicar su Aglaophamus (1829) parecía que la investigación mitológica no había logrado absolutamente nada. Por cierto quedaba en descubierto lo cuestionable del método de Creuzer, enseñanzas que él creía descifrar en los antiguos mitos, y prevenido expresamente todo el que sintiera deseos de seguir el mismo camino. Pero ¿qué tenía que ofrecer por su parte el severo crítico? ¿Qué espíritu podía vanagloriarse ahora, luego de haberle tapado la boca a la sagrada seriedad por sus equivocaciones? ¡El más superficial esclarecimiento! Le había sido fácil desenmascarar como iluso al entusiasta, porque para él todo era tan sencillo y carente de problemática que cualquier niño podía comprenderlo. Detrás de los venerables cultos y mitos no había, en realidad, nada digno de dedicarle algún pensamiento más profundo.

En la polémica desencadenada por el simbolismo de Creuzer, la auténtica investigación mitológica recibió el golpe de gracia y hasta el día de hoy no ha sido resucitada.

La incomprensión de los dioses, vistos como resultado de errores primitivos

No es mi intención escribir una historia de la investigación mitológica a partir del Clasicismo alemán. Para lo que trato de demostrar aquí, es suficiente señalar unos pocos puntos, de modo que más de un nombre prestigioso quedará sin mencionar.

Dirigiremos ahora nuestra atención a la segunda mitad del siglo XIX, era de las ciencias naturales en poderoso auge y del darwinismo, en la cual se ha fundado la opinión, aún hoy casi universalmente aceptada, acerca de las religiones míticas, especialmente la griega.

Por religiones míticas se comprenden las politeístas, debido a cuya multiplicidad de dioses, mundanidad, plasticidad y antropomorfismo, el hombre de educación cristiana (o judía o musulmana) parece comprobar en ellas la ausencia de lo genuinamente divino como unidad, trascendencia, omnipotencia, omnisciencia y bondad infinita, y con ello la seriedad religiosa de la veneración del Legislador, Juez y Conciliador.

Esto se refiere particularmente al corro olímpico de los dioses griegos, tan encantadores como figuras, quienes desde ese punto de vista, son, con mucho, demasiado terrenales para merecer verdaderamente el nombre de Dios. Por eso se creía tener que reservar a la estética y al evolucionismo científico el juicio acerca de su esencia y origen.

Y éstos pusieron en el lugar de la auténtica investigación religiosa una teoría sobre los rudimentos del pensamiento humano y su desarrollo en el transcurso de los milenios. Premisa sobreentendida era que los comienzos debían imaginarse lo más burdos posible. Con esto entraban en pugna, por cierto, con la enseñanza bíblica, según la cual el único Dios se había revelado al hombre en el comienzo de todas las cosas. Pero, con todo, la ciencia prestó un gran servicio a la teología dándole la prueba exacta de que la creencia en las divinidades paganas, tan molestas, podía explicarse únicamente en función de primitivos errores.

¡Y esos errores! Era sintomático que se tratara exclusivamente de equivocaciones del pensar y experimentar lógicos, pues el hombre de la era de mitos y cultos no podía ser en el fondo distinto hombre racional y técnico del siglo XIX.

El animismo. E. B. Tylor, H. Usener

Las principales obras que indicaron el camino a la ciencia europea y que hasta en una obra tan importante como Psyche, Seelenkult und Unsterblichkeitsglaube der Griechen ("Psiques; el culto de las almas y la creencia en la inmortalidad de los griegos"), de Erwin Rohde, surtieron un efecto decisivo, provenían de sabios ingleses. Después de Herbert Spencer, cuya obra principal (PrincipIes of Sociology) empezó a publicarse en 1860, apareció E. B. Tylor con su célebre Primitive Culture (1871), en la cual se fundaba la teoría extraordinariamente exitosa del llamado animismo. Según ella, el hombre primitivo, meditando sobre el extraño fenómeno del sueño y más aún sobre la diferencia entre el cuerpo muerto y el vivo, habría llegado a la conclusión de que debería existir un ser invisible, un "alma" que serviría de sustrato a la vida y cuya ausencia temporal o definitiva causaría el sueño o la muerte. Así, el pensamiento de esos hombres primitivos habría descubierto un principio explicativo aplicable incluso a la vida de animales y plantas y, más aún, a cosas y fenómenos extraños y horripilantes de toda índole: todos ellos podrían abrigar un alma o un espíritu, es decir que en el fondo podían ser similares al hombre y personales, aunque muy superiores a él. De esta suerte, un pensamiento enteramente natural conducía del concepto primitivo de un alma a la idea de seres sobrehumanos y finalmente, puesto que por definición el alma podía existir también sin cuerpo material, a la creencia en los dioses.

Un evolucionismo similar, pero sin tomar en consideración el "animismo", fue establecido por Hermann Usener en su libro Götternamen, Versuch einer Entwicklungslehre der religiösen Begriffsbildung ("Los nombres de los dioses. Ensayo de una teoría evolutiva sobre la formación de los conceptos religiosos") (1895). A él se deben los conceptos, todavía en uso, de los "dioses momentáneos" (Augenblicksgötter) y "dioses particulares" (Sondergötter). Pues, en su opinión, los hombres concebían primitivamente como dioses tan solo los acontecimientos más simples, y en primer lugar, los acaecimientos sorprendentes de un solo momento; parecían confirmárselo así ciertas consagraciones culturales, documentadas aún en tiempos históricos, y sobre todo un grupo extraño de nombres de dioses romanos, compilados hacia fines de la República por el sabio Varrón, que a los antiguos padres de la Iglesia había ofrecido un material bienvenido para burlarse de la religión pagana. Esos dioses momentáneos y particulares tan restringidos se iban elevando entonces, según Usener, en el curso de los tiempos, a categorías cada vez más altas, a medida que se iba oscureciendo el sentido primitivo de sus denominaciones objetivas, de manera que podían considerarse como nombres propios de seres personales, ya no confinados a la estrechez de un solo campo de acción, sino que podían extender cada vez más la esfera de su poder.

Más con esto quedaba abierto el camino hacia una evolución ascendente e imprevisible.

Expuestas tan concisamente, las enseñanzas de los investigadores mencionadas suenan faltas de vida y poco convincentes, por grande que haya sido el efecto que ejercieron en la investigación posterior. Pero tanto Taylor como Usener ejecutaron su plan con tanta inteligencia y tanto saber, que hasta sus errores son fructíferos y sus obras nunca pueden caducar del todo.